"Globalizzazione e Umanesimo Latino" "Globalization and Latin Humanism"

Fondazione Cassamarca - Unione Latini nel Mondo

Convegno Internazionale


1-3 maggio 2000
New York
Atti del Convegno - VOLUME II
Indice
"L'amour du savoir, fondémént d'un humanisme e globalisé"
Issiaka-Prosper Laleyè Université Gaston Berger de Saint Louis (Senegal)
"Humanisme africain et besoin d'Europe"
Babacar Sall Ecole des Hautes Etudes de Paris (France)
"Roman contributions to modern cartography, from itinerary maps to geographic information systems"
Alberto Giordano University of Massachusetts at Boston (United States of America)
"New - Literary - Continents. Reassessing a global spectrum"
Anne Paolucci President, Council on National Literatures (United States of America)
"Humanism"
Ino Rossi St. John's University, New York (United States of America)
"El intento de cristianización en Japon como expresión temprana de la globalización"
Maria Cristina Esperanza Barron Soto Universidad Iberoamericana (Messico)
"A dignitade humana na era da globalização"
Luiz Carlos Bombassaro Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)
"Globalizzazione e Umanesimo Latino"
Giovanni Castagna Universidade Federal do Espirito Santo (Brasile)
"Globalización y Humanismo Latino"
Ramiro Castro De La Mata Universidad Peruana Cayetano Heredia, Lima (Perù)
"Los valores humanos de la cultura latina y la globalizacion economica y politica"
Leopoldo Chiappo Universidad Peruana Cayetano Heredia, Lima (Perù)
"La Influencia Latina en el Nuevo Mundo"
Angel Lombardi Universidad Catolica C. Acosta, Maracaibo (Venezuela)
"Brasil 500 anos. E os outros 500?"
Ari Pedro Oro Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)
"Globalizacion y Humanismo Latino"
Claudio Rolle Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile)
"Por que um regime de segmentação étnica não se desenvolveu em São Paulo"
Oswaldo Truzzi Universidade Federal de São Carlos (Brasil)
"Humanismo Latino"
Aliduino Zanella Universidade do Contestado, Caçador (Brasil)
"The significance and vitality of the romanised viethamese script in vietnamese culture"
Vo Xuan Que Linguistic Institute of Vietnam, University of Budapest (Hungary)
"Humanism"
Piero P.Giorgi University of Queensland (Australia)
"Umanesimo cristiano e dignità della persona"
Ulderico Bernardi Università Ca' Foscari, Venezia (Italia)
"L'Umanesimo Latino in Romania"
Luigi Amelia Toader già Università di Costanza (Romania)
"Il contributo del pensiero economico neolatino alla scienza economica moderna"
Ferruccio Bresolin Università Cà Foscari, Venezia (Italia)
"La Romania e l'Umanesimo Latino"
Marilena Chiretu Liceo "Dinu Lipatti", Pitesti, Arges (Romania)
"I Friulani e il Friulano nella storia dell'Emigrazione"
Maria Amalia D'Aronco-Piera Rizzolatti Università di Udine (Italia)
"Notas para a Historía do Movimento Humanista em Portugal nos começos do século XX"
Antonio H. De Oliveira Marques Universidade Nova de Lisboa (Portugal)
"Globalização: convergência ou dispersão"
Antonio Josè Fernandes Universidade do Minho, Braga (Portugal)
"La cultura nella Globalizzazione: approfondimento o appiattimento?"
Sabina Gola Universitè Libre de Bruxelles (Belgique)
"La liberté de conscience comme droit de l'homme et son origine dans l'humanisme latin"
Dominique Gonnet, s.j. Institut des Sources Chrétiennes, Lyon (France)
"Some thoughts for the conference Globalization and Latin Humanism"
Heinrich Kuhn Ludwig Maximilians Universität, München (Germany)
"Globalización, sociedad y medioambiente"
Alejandro Lopez Lopez Universidad Complutense de Madrid (España)
"L'uomo e l'umanità"
Nicolae Luca Università Daleb, Bucarest (Romania)
"Globalização e Humanismo Latino"
Giuseppe ed Elvira Azevedo Mea Universidade do Porto (Portugal)
"Université et transmission de la culture latine"
Denis Menjot Université Lyon 2 (France)
"Globalizzazione e Umanesimo Latino"
Valentina Napolitano
Centre of Latin American Studies, University of Cambridge
(Gran Bretagna)
"Cultura locale e vantaggi competitivi: è compatibile la persistenza culturale con la globalizzazione delle relazioni economiche?"
Gabriele Orcalli Università degli Studi di Padova (Italia)
"Globalização e Humanismo"
Carlos Pimenta Universidade do Porto (Portugal)
"Il ruolo dell'Umanesimo e del dialogo religioso nel fenomeno della globalizzazione"
Manuel Augusto Rodrigues Universidade de Coimbra (Portugal)
"Enea Silvio Piccolomini e il suo concetto di Latinitas"
Konrad Benedikt Vollmann University of Munich (Germany)
"L'Umanesimo Latino e la globalizzazione"
Loris Andrioli Coordinatore Ulev (Italia)
"Lingua, cultura e globalizzazione"
Silvia Facchin Meneguz Associazione Culturale Italiana del Rio Grande do Sul, Circolo Friulano de Bento Gonçalves (Brasil)
"Globalizzazione e Umanesimo Latino nella realtà sudafricana"
Claudio Marangoni Associazione Veronesi di Johannesburg (Sudafrica)
"Globalizzazione e Umanesimo Latino"
Francesca Nobis Associazione Veronesi di Londra, studentessa alla Leeds University (Gran Bretagna)
"Italianos em terras de alemães"
Laércio José Pavanello Associazione Veneta di Joinville (Brasil)
"Globalisation and Latin Humanisme"
West Australia Representatives of UTRIM (Australia)
INTERVENTI CONSEGNATI AGLI ATTI

ISSIAKA-PROSPER LALEYÉ

Université Gaston Berger, Saint-Louis (Sénégal)

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L'amour du savoir, fondement d'un humanisme globalisé

La constante insoupçonnée de l'humanisme latin est, selon moi, l'amour du savoir. Légué à l'ensemble de la civilisation européenne, cet amour du savoir a produit l'université comme un de ses plus beaux fleurons. Il serait ainsi possible de reconstituer une partie importante de l'histoire de cet amour du savoir comme valeur rectrice dominante en suivant pas à pas l'évolution de l'institution universitaire. Dans la mesure où l'université en tant que telle a été, pendant plus de mille ans, à la fois le centre focal et le foyer vivant et vivifiant de la production des connaissances en Europe, l'histoire de l'amour du savoir comme dominante de l'humanisme latin ne manquera pas de coïncider avec l'histoire de l'Occident lui-même en tant qu'aire vaste et multiforme de foisonnement culturel. En Afrique, depuis des temps immémoriaux, la transmission des connaissances a fait l'objet d'une organisation minutieuse. Sans qu'on puisse les assimiler à leurs homologues de l'Europe antique, médiévale ou actuelle, les maîtres de ces connaissances n'en ont pas moins existé, même et surtout si au lieu de se découper avec netteté sur la toile de fond d'une histoire événementielle soucieuse des individualités, les visages de ces maîtres africains du savoir s'estompent derrière les masques d'ancêtres dont les traits simplifiés et figés soulignent à merveille la profondeur de la science et de la sagesse. Mais l'Afrique immémoriale n'est pas aisée à connaître. Bien des injustices ont été commises à son endroit. Mal connue, mal aimée, elle est aussi mal défendue. Le chemin susceptible de nous conduire à elle ne peut plus être direct. Patience et ingéniosité sont désormais indispensables si l'on veut être capable d'esquisser ne serait-ce que les contours de cette Afrique profonde et multimillénaire. Cependant, sans qu'on sache expliquer comment cela se fait, le présent des sociétés et des cultures africaines demeurent profondément pétris par ce passé immémorial. Car en Afrique plus qu'ailleurs, c'est à l'agir lui-même que l'on a décidé de confier la garde de ce qui importe plutôt qu'à la parole et encore moins à l'écrit. Il peut suffire d'y penser un peu pour s'en convaincre: la supériorité de l'agir comme moyen de conservation de ce qui mérite de n'être pas oublié se trouve dans la difficulté qu'il y a à le falsifier. Je parle de difficulté et non d'impossibilité. Car une fois qu'une vérité a été incrustée dans le comportement individuel en profitant des mouvements d'ensemble de la geste collective scandée par ce que nous nommons la " tradition ", le devenir et l'avenir de cette vérité sont mieux à l'abri des falsificateurs que les préceptes enveloppés dans les plis de la parole consciente ou les signes de l'écriture. Tant sont bavards et incapables de discrétion les éléments d'un texte écrit si prompts à livrer tout leur contenu à quiconque " sait " les lire! Les impressionnantes découvertes réalisées par les sciences aujourd'hui en pratique dans les sociétés industrielles avancées sont certainement à inscrire à l'actif de l'Université en tant qu'institution et de l'amour du savoir qui a sous-tendu son évolution. Mais chacun sait que ces découvertes posent à la conscience de l'humanité actuelle d'énormes problèmes auxquels, dans ces mêmes sociétés, on s'efforce d'apporter des solutions appropriées. Au même moment, les innombrables difficultés dans lesquelles se débattent les pays du tiers monde en général et ceux de l'Afrique en particulier font passer au second - voire au troisième - plan l'amour du savoir comme valeur dominante. Les techniques et les technologies qui sont les résultats directs et indirects de l'amour du savoir propre à l'humanisme latin prennent dans les préoccupations des Africains, une telle place et accaparent leurs énergies à un point tel qu'ils en sont arrivés à placer la recherche et l'acquisition de certains savoirs au-dessus de l'amour du savoir proprement dit. Ce faisant, les Africains ne font pas seulement que rompre le lien qui aurait dû les unir à l'amour et au culte du savoir dont ils sont les héritiers. Ils se révèlent en même temps incapables de s'accaparer l'amour du savoir qu'abrite l'université en tant qu'institution pour le faire concourir à la solution de leurs problèmes en même temps qu'à la solution des problèmes de toute l'humanité. C'est pourquoi la revalorisation de l'amour du savoir me paraît apte à favoriser la construction progressive d'un humanisme global. Mais il doit s'agir d'un amour du savoir réhabilité, c'est-à-dire un amour du savoir replacé au-dessus des savoirs concrets conquis par les sociétés industrielles avancées. En effet, cet amour du savoir réhabilité et rénové doit pouvoir assumer l'héritage des amours du savoir que véhiculent toutes les autres cultures et traditions en matière d'acquisition des connaissances. Cultures et traditions parmi lesquelles les traditions africaines doivent prendre la place qu'elles méritent. Réhabiliter l'amour du savoir, c'est en particulier rechercher à conférer au savoir la plénitude de son contenu. Celui-ci ne doit pas être restreint aux connaissances qui portent sur la nature et sur la matière. Il doit au contraire être convenablement étendu aux connaissances relatives à l'homme et surtout inclure dans ces dernières les valeurs spirituelles et morales que doivent servir les connaissances politiques et économiques au lieu que ce soit l'inverse.

BABACAR SALL

Ecole des Hautes Etudes de Paris (France)

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Humanisme africain et besoin d'Europe Les mécanismes idéologiques d'une dépendance programmée?

Les représentations latines de la civilisation négro-africaine, à travers l'histoire et la période contemporaine, laissent apparaître des formes d'exclusion culturelles qui relèguent l'Afrique à la périphérie de la Civilisation de l'Universel. Ce phénomène s'appuie sur une mythologie culpabilisatrice et dévalorisante du nègre qui légitime les formes de domination qui s'excercent sur lui. L'intériorisation de cette idéologie dans les schémas de pensée occidentaux, mais aussi africains, a engendré des besoins d'Europe qui accroissent la dépendance et grèvent en même temps l'inventivité sociale des sociétés africaines. Ma communication poursuit un double objectif : - montrer que ce processus historique produit en Afrique une forme d'humanité déracinée et extravertie qui contribue, à bien des égards, à la déshumanisation du continent ; - montrer que le besoin d'Europe s'appuie à l'inverse sur un besoin d'Afrique et qu'il peut être fondateur d'un nouvel humanisme partenarial.

ALBERTO GIORDANO

Department of Earth and Geographic Sciences University of Massachusetts at Boston (United States of America)

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Roman contributions to modern cartography, from itinerary maps to geographic information systems

The topic of this presentation is Roman cartography and its contribution to modern mapping sciences. Time constraints obviously prevent an extensive treatment of the subject. I will therefore only highlight a few selected points, examining the legacy of classical Roman cartography as found in modern cartographic symbol design and in cadastral mapping. I will also review similarities existing between the Roman cadastre and computer cartography and Geographic Information Systems (GIS). Finally, I will look at how the elements of Roman cartography discussed in my presentation closely relate to globalization. Roman cartography undoubtedly owes a great deal to the Greek tradition. Consider for example that mapmaking apparently became important in Rome only in the 2nd century BC, following Rome's complete conquest of Greece (146 BC). And even if the two cartographic traditions deeply influenced each other, Greek mapmakers traditionally remained more concerned with small-scale maps (especially representations of the Earth), while Roman cartographers worked mostly on large-scale maps (for example, city plans). The Greeks are appropriately considered the founders of theoretical cartography, because of their fundamental work in the mathematical and geometric aspects of the field. Greek contributions range from the idea of a spherical Earth to Erathostenes' remarkably accurate measurements of the size of the Earth in the 3rd century BC, from the idea of coordinate systems and cartographic scale to Ptolemy's work on map projections (2nd century AD). The most salient characteristic of Roman cartography, on the other hand, is that it is an eminently practical art. For example, the foundations for a land surveying profession were laid at the time of Augustus (27 AD-14 BC), following Rome's expansion and a vast program of colonization. The key factor to consider when discussing Roman cartography is that Roman rulers looked at maps first and foremost as vital tools for administration, tax assessment, military campaigns, and infrastructures planning (e.g., construction of aqueducts). These reasons are, for example, behind Julius Caesar's extremely ambitious idea of exploring and mapping the entire known world. Initiated at a time when power in Rome was being strongly centralized under the emperor, the project was vital for improving government effectiveness, for planning new campaigns, and for defending the boundaries of the empire. Although originated by Julius Caesar, the actual work was largely carried out during the reign of Augustus, and presumably (no original documents have survived) took the form of several itineraries1-with few or none maps-measured along the major roads of the empire. The itineraries were subsequently used in the compilation of Agrippa's map (set up in a colonnade in what is now Via del Corso in Rome), also carried on under Augustus' reign and known only from literary texts. This map is considered the prototype of later-even medieval-world maps. The Romans maintained this pragmatic, politically driven, view of cartography even later in the history of the empire. The Tabula Peutingeriana, for example, is a famous copy-produced presumably in the 12th or 13th century-of a Roman itinerary map compiled between 335 and 366 AD. The Tabula, left in his will by Konrad Celtes to Konrad Peutinger in 1508, is a road map, originally a long and narrow papyrus roll (6.75 meters by only 34 centimeters) designed to be carried around in a box (Figure 1). 2 The map shows about 104,000 km of roads and features such as staging posts, spas, distances between stages, large rivers, and forests. Because of its particular size, distances E-W are represented at a much larger scale than N-S distances. Worth noting are the symbols used in the Tabula, because some of its graphic conventions are used to this day. For example, mountains are in pale brown, rivers and seas are in a bluish green, and roads are in red. Settlements are hierarchically classified (although the hierarchical order is not always apparent to us), and their importance is expressed by cartographic symbols of varying size and shape, similarly to what cartographers do today to differentiate cities according to their population or political importance. In the Tabula only Rome (visible in the center of Figure 1), Antiochia, and Constantinople are represented by large personified symbols-slightly different female figures on a throne-evidently to signify these cities' prominent status. One level down in the hierarchy, several cities are symbolized by what appear to be a fortified wall (of different shape-six or seven overall-for different cities). The majority of places, however, are indicated only by their name. Also interestingly, distances between places are indicated above or below the linear symbol for "road" (a red line, as mentioned), analogously to what is done on today's highway maps. Itinerary and world maps are probably the most important clues for understanding the role of cartography in Roman globalization. I am referring to "Roman globalization" and not simply to "globalization," because in the current geographic vocabulary the term "globalization" has a very specific meaning, entailing elements that were obviously absent in Roman times: clustering of economic activities, high intensity of interfirm transactions, at least partial socio-cultural homogeneity, presence of a worldwide financial market, and globalization of labor (Dicken, pp.10-13). "Roman globalization" is exemplified by Julius Caesar's and Augustus' plans to explore, conquer, or establish economic relationships with the rest of the world. And, as already noted, maps played a crucial role in these plans. For example, itineraries provided an eminently practical knowledge of the world: the Romans were interested in how to get from city A to city B, how distant A and B were from each other, and where to stop along the way. They wanted to know who lived in these cities (were the people friendly? did they have anything to trade?) and what advantage they could receive from interacting with these foreign populations. Contrast this attitude with the already cited Greek approach to cartography, and it should be easy to see how maps could be instrumental to Roman globalization. The already cited Agrippa's map is another example of the centrality of cartography to the Roman project to explore and map the world. But, as I have noted earlier, Roman cartography is mainly at a large-scale: cadastral maps, aqueduct plans, road maps, and plans of fortified towns, palaces and temples best characterize the essence of the work of Roman cartographers, and left a tradition alive today. For example, the symbols and the overall map structure of the Forma Urbis Romae (an official map of Rome-engraved on marble-at a scale of approximately 1:250, completed between 203 and 208 AD, of which some fragments remain) can be found almost identical in contemporary city plans. An example of symbol from the Forma Urbis still used today is the double wall, employed to symbolize a building. In addition to influencing the design of cartographic symbols-and many other examples could be cited-Roman cartographers have left an enduring impact on cadastral mapping. The expansion of the empire resulted in a need for accurate subdivision of the conquered lands in plots, often to be distributed among military personnel. This explains the technical sophistication achieved by Roman land surveyors: crucial for the centuriation of the new lands, cadastral maps became more and more important, achieved legal status, and became widely used in boundary disputes and for levying central or local taxes. Some Roman land surveying principles are still used and survive in contemporary cartography. For example, the method of numbering centuries (the basic geographical unit in the Roman cadastre) anticipates the United States Public Land Survey System (PLSS) by 2,000 years (Thrower, p. 25). Compare for example the Roman centuriation system represented in Figure 2 (from Dilke O.A.W. 1987, p. 213) with Figure 3, showing the land subdivision scheme used in PLSS3. The Roman cadastral system is also similar to the data structure used in modern vector GIS (Geographic Information Systems) database. GIS are computerized mapping systems for the input, analysis and display of geographic data4. A vector GIS records both the location of geographic objects (e.g., a list of parcels and their graphical representation) and how they are spatially related to each other (the fact that one is East of the other, for example). In doing so, vector GIS use a structure similar to the Roman cadastre and the U.S. Public Land Support System. Vector GIS structure is of course slightly more complicated, but nonetheless it is based on the same topological principle of explicitly encoding relationships between points, lines, and areas. Figure 4 shows a typical vector GIS database for the one of the centuries-or townships, in the PLSS example-presented in figures 2 and 3. Finally, another example of data structure similar to the Roman cadastre is the TIGER (Topologically Integrated Geographic Encoding and Referencing) file, that provides the digital mapping database used by the United States Bureau of the Census in support of its decennial census of the population. The TIGER file is conceptually similar to the structure of a vector GIS. This note on the American census concludes my brief presentation. My objective was to show examples (possibly interesting and engaging!) of the fundamental role Roman cartography has played in shaping today's mapping sciences. The most important legacy of Rome, I believe, is the awareness of the central role played by maps in everyday life, from the administration of the government at the local and national level to the exploration of the physical and human environment.

ANNE PAOLUCCI

President, Council on National Literatures (United States of America)

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New-Literary-Continents Reassessing a global spectrum

The dramatic impact of what can only be described as a global diaspora, the 20th- century phenomenon of constantly increasing numbers of separate and distinct ethnic representation in major cities of the world, has underscored the need to address that growing diversity in every field and profession. Educators have a special responsibility to maintain traditional values while allowing for the individual cultures to prosper within the established canon of academic subjects and interests. But how can this be done effectively, given the large differences that very often exist between cultures? Can Western scholars, businessmen, professionals in all fields, really come to an understanding of Japanese culture, in so many respects the very opposite of our frenetic Western approach to things? Can the large spectrum of African literatures, for example, be contained in a format as effective, as integral, as the unit which has come to be known as comparative literary studies? That unit has a common base, rising from the Greek experience, recast into a Roman or Latin mold, rediscovered for modern times through the European Romance languages and literatures of the Renaissance. A common ancestry has assured a continuum in which change, adjustments, and integration were made possible by the consensus of thinkers and educators, who recognized in the rich humanistic legacy they had inherited something well worth preserving. That humanistic legacy was European centered and limited to those languages and cultures that had a common ancestry in Greco-Latin roots. The twentieth century has seen the convergence, in major centers of the world, of totally unrelated cultures, dozens of new voices claiming a legitimate place in the family of multinational interests. In this age of computerized services and world-uide internet facilities, access to certain areas of information and communication is infallible and assured. But in cultural matters, and especially in literary studie's, the integration of new voices in the existing concert of national identities is far from infallible or assured. I've already touched on some difficulties. Some cultures of the world differ enormously in their social mores, their religious beliefs, their way of life and thought. How should an American audience or American students of theater respond, for instance, to the eloquent 15- or 20-minute silences in certain Japanese drama? What cultural buttressing is required to grasp the ongoing confrontation between African writers who subscribe to the ideal of Pan-Africanism and express themselves in those terms, and other Africans whose goal is to become part of the large family of internationally recognized writers? How does the multinational literature of Yugoslavia impact on those national literatures outside of Yugoslavia, which are the parent trunk for the ethnic diversity within the country. Most important: what does the Greco-Roman humanitistic tradition, until now accepted by most Westeners as part of their cultural reality, mean to theJapanese, the Asians generally, the African medley of distinct individual cultures, whose languages are so many and so different from one another that no single expert can claim to know them all? Will our long-lasting productive humanistic sources survive transplant into such diverse and, from our point of view, "eccentric" cultures? Is there a place for oral "literary" works in such a scenario? Is it possible to integrate at an equal pace neglected literatures like that of Japan and the oral tales of the Australian Aborigines or the New Zealand Maoris, or the stories handed down from generation to generation within our own Native American nations? The experience of those who have worked in multinational studies (and I can cite here my own experience of thirty years with Council on National Literatures), reflects the large difficulties in the way of such a transplant. Newer emergent literatures, for example, often claim idiosyncratic identity, a kind of cultural solipsism that is hard to accept and even harder to answer. There are indeed cultures that seem totally unrelated to ours. Should they be abandoned to their own rules and definitions. Many of those cultures seem to invite integration with the Western world, especially access to its advanced technology and other rich resources; but, at the same time, they insist on their own individual identity, defined in their own terms. As long as this dichotomy persists, communication will be limited and unproductive. One possible way to overcome some of the difficulties that lie before us in any attempt to revive and enlarge humanistic studies on a global scale is to sort out the elements of the equation we are trying to solve. Certain realities have an impact. Economic exchanges, for example, has brought Japan much closer to the West. Business people, writers, and political leaders have found ways to prepare for exposure to a culture far removed from ours; again, easy access to a world-wide web of information on internet, more travel to and from all parts of the world, the global mandate that has emerged as a result of the growing ethnic populations of our big cities, here and abroad, has focused attention on some of these problems. More and more, there is a growing demand to face the inevitable and continuing restructuring needed to insure an integrated world community. That is not to say that individual national units must or will be disposed to give up their identity or sovereignty. The very opposite seems to be the case. Ethnic groups are more than ever proud of their etniety and their "differences," and they are more than willing to voice that pride. At the same time, they are eager for the kind of communication that will insure them a firm footing within the community of national cultures. So what can humanistic studies do for them? I have found that, whatever their stage of cultural development, emergent national and ethnic groups have within themselves some measure of humanistic values. One could argue that this is normal and natural, since it was Aristotle who set down, for all time, the categories of critical thought in so many fields. Some advocates of non Western cultural individualism would deny any connection with Aristotle or the Greek tradition generally, denying it as a shared base; but any examination of how they approach critical communication in the arts and literature, in science and astronomy, inevitably reveals the same kind of impulse that first prompted the Greeks to sort out phenomena into some kind of order. That impulse in not limited to the Greeks; but they deserve credit for having been the first to do more than maintain charts of celestial bodies, more than simply record isolated events. History is not chronicle; it begins in the West with Herodotus. Scientific study begins with an awareness of the need to find workable theories that will "save the phenomena," or account for them in some logical way. Logic itself was a discovery of the Greeks and has remained the principle of non-contradiction right down to the present. The Greeks were the first to grasp this difference between isolated observation and scientific inquiry, the first to put all their combined thinking/on all subjects to the test. They succeeded so well that for centuries other thinkers in the family of Western European cultures have accepted the validity of those critical standards as efficient tools for the arts and sciences. On the other hand, many cultures outside the Western European family of modern nations have found, in their own probing, comparable standards that work for them in ways similar to those experienced by the West. The connection between these two experiences, one old and tested, the other new and promising, certainly invites comparison and study. Sometimes, in our eagerness to welcome other cultures into the experience of our Western European mainstream, we tend to lean over backwards, suggesting that the non-European culture is in every way equal to ours, even superior perhaps to the humanistic legacy of the West. Obviously, a balanced approach is necessary for long-range results. In my own experience as editor of Review of National Literatures, in which series are included over thirty "overviews" of literatures not in the European mainstream, I quickly recognized the fact that I could only start with what I knew, my own tradition as a Western comparatist. With that clearly in mind, but wanting to explore in a systematic way some of the literatures outside the Western humanistic tradition, I worked closely in each case with an expert in a given area and began by asking certain questions that would help us plan a particular volume. I will say quickly that although the questions remained the same, the answers in every instance proved very different and intellectually stimulating. The first questions I asked had to do with the cultural buttressing so essential for proper understanding of unfamiliar literatures and cultural values:
1. What major events helped shape or deline the literary tradition on the particular count or literature? Or, as a corollary: To what extent have social, religious, and political events shaped the tradition?
2. What important literary movements have shaped the tradition?
3. What outside influences have had the greatest impact on this literature?
4. Who are the major authors? Or, phrased for a more effective response, noting that the answer to this question is a significant one, since very often the representative authors are not necessarily those who win international acclaim: Who are the most characteristic or representative authors of this particular literature?
4. What literary genre seems to have prevailed?
5. What major literary changes have taken place in recent years?
6. What is the major or most conspicuous literary work associated with this literature?

The answers to these questions gave us something to work with in planning a book of eight of nine articles, which together would provide a systematic but not exhaustive overview of a given literature not in the European mainstream tradition. The result was an expanded comparative survey, in English, by experts in the given literature, a carefully structured introduction to that body of authors and works. In getting answers to these questions for our RNT volume on Turkey, it became clear that the Turkish Youth Movement of the early part of the century was a turning point that gave a wholly new direction to earlier Ottoman literature. The answers given to my questions by Yugoslavia writers and scholars whom I met while touring the country as a guest of their Ministry of Culture raised an immediate problem: Was there a Yugoslav literature? Those with whom I spoke said, most emphatically, "No." On the other hand, I could not produce a volume for each of the literatures of the ethnic groups within Yugoslavia. The result in this case was a representation of those various groups tinder the title The Multinational Literature of Yugoslavia. In our issue on Russian literature (1971) we sought to find a way to bring together the diverse and often culturally independent literatures of that vast political complex. We ended tip with Russia: The Spirit of Nationalism - a prophetic title in the light of recent events. The India volume received major notice in the Times of India, where it was described as a "model of comparative literary study." The longest and perhaps most interesting article in that collection was a comparison of the various languages of India with the vernaculars of Italy as discussed by Dante in his De Vulgari Eloquentia. Returning to our Western roots in the volume entitled Shakespeare and England, I realized that England's national poet/dramatist has proved himself so attractive to national poets everywhere that he can often serve as a "litmus test" of the state of global awareness, not only in other Western European literatures, but also in the literatures of such countries as Armenia, Japan, and the emergent Black African nations. By way of conclusion let me stress what may well be obvious (but worth repeating nonetheless). We cannot rise to a point outside the contained experiences, the familiar definitions, the built-in heritage which have formed us. We cannot survey "objectively" the rest of the world as though it were immediately accessible to us. On the other hand, we can learn to use what we have and what we know in order to grasp eventually what is not ours and what is new. In doing so, the best of our humanistic training must come into play. No excuses or apologies are necessary. There is a common thread in all humanistic endeavor, and it is on that level and with that certainty that the challenge of global expansion can be met successfully, in business and politics and economics, in the arts as well in the sciences.

INO ROSSI

St. John's University, New York (United States of America)

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There is no social science more humanist in method and content than anthropology. Hence, with great pleasure I address an international conference of humanists who have chosen New York City, a "global city" par excellence, to discuss ways to preserve and enhance humanism in an era where the globalization of the world accelerates at an unprecedented rate of speed and complexity. What is more timely (and "urgent") than the task of raising the awareness of global financiers, megamergers and cybernetic gurus with a serious discussion of the following issues: what are the economic and human consequences of the financialization of the economy and the dramatic increase in scale and speed of unregulated financial transactions? What will be the impact of megamergers on local economies throughout the world and what are the prospects for a sustained emancipation of workers in Bangkok, in Malaysia, in Brazil and in New York City itself, given the fact that we already observe processes of marginalization of workers' compensation, loss of union power, acceleration of illegal immigration, feminization of poverty and so on (Sasskia 1998)? Will the developing world, and even the American low socio-economic stratum, ever have a chance to share in the payoffs of the economic globalization or will they continue to lag further and further behind? As a social scientist I have to mediate between the frame of reference of the "observer" (in this case the humanists) and the "observed" (the megamergers of the megacity, New York for the purpose of illustration, but we could very well speak of London, Frankfurt, Tokyo). I shall engage my close cousins, the humanists, in a propositional fashion, since this is one of the methodological foundations of "Latinitas":
1. Humanism is not "human-centrism". The proper study of mankind is not the person considered separately and independently from its socio-cultural milieu. To begin with, there is no universally applicable notion of humanism, but many conceptions of humanism that are historically, culturally and intellectually rooted. One cannot fully understand any version of humanism independently of the socio-cultural and intellectual milieu where it originated. Secondly, and more importantly, concrete human beings are formed and reach their full individuation in interaction with significant others in specific cultural settings; hence, the "human", the social and the cultural are inextricably interconnected. Based on the dialectic perspective I discussed in previous works (Rossi 1985, 1993), I have recently argued that the self (as sociologists refer to the social individual under the influence of pragmatist philosophy!!) achieves full identity when he/she develops a clear consciousness of his/her own control of cultural, interactional and economic resources in society. "Cognitive identity" is the set of self-definitions developed during the selective assimilation and reformulation of cultural meanings, which accompany one's own construction of the social world. "Interactional identity" is the sense of mastery and interactive skills developed during transactions and negotiations with other social actors. "Occupational identity" is the validated sense of performance related to one's own role in the occupational and economic spheres of life. The individual reaches the stage of full maturation when he/she reflexively realizes that the perception of his/her own threefold mastery is socially accepted and enforced (Rossi 2000). In summary, the humanist focus is inseparable from the social science focus as much as the individual as a person is not intelligible independently from the individual as a social being.
2. There are no Antithetical but a Complementary Relationship between Humanistic Values and Global Processes. In a forthcoming paper I have argued that communal identity, political identity and awareness of global interdependence are the primary forms of identity, respectively at the communal, national and global levels of analysis (Rossi 2000). In "communal" societies, be they kinship societies or "gemeinschaft" societies, cultural identity is based on particularistic and local ethnos. Political Identity is based on collective interpretations of national history and mediates ethnic conflicts through universalistic principles; at the same time, there is no political (national/universal) identity without the building blocks of local and ethnic identities. Communal (particularistic) and national (universalistic) identities are two layers, as if it were, of the social dimension of the human person, communal society and nation being the institutions through where human individuation and maturation takes place. But is there a link between ethnic (local) and national identity, on the one hand, and the emerging sense of global awareness, on the other hand? Let us limit our attention to the cultural dimension of globalization that is more directly relevant to the identity of the human person. From cross-national similarities in education, women's rights, social security programs, and constitutional governments John Boli and George M. Thomas have inferred that there exists a distinct world culture that is based on the themes of universalism, individualism, rational voluntaristic authority, rational and rationalizing progress, world citizenship and universal human rights (1997:171-190). No one can possibly fail to notice the markedly Western flavor of this framework at the very same time when we are witnessing angry reactions of developing countries against western imperialism. The notion that cultural clashes and conflicts make the world "a single place" where particularistic variations of universalistic themes interplay (Robertson and Khondker 1998:29) does not go far enough. In fact, all too often this kind of interplay turns into an outright clash that threatens to splinter the world in opposing camps. In my opinion only an interaction and negotiation among opposing cultures and ideologies can produce a sustainable legal framework accompanied by a reciprocal respect of each other's unique cultural traits. At the same time, given the fragmentary and discontinuous nature of globalization, it is perhaps more appropriate to speak of a growing awareness of global interdependence rather than of global identity. The following diagram shows how global awareness, national identities and communal identity are rooted in and sustained by interacting processes that reinforce each other. For the purpose of this paper, I focus not on processes internal to each of the three societal levels, but on the interchanges among the three levels. The contrasting interaction among cultural identity (rooted on particularistic/ethnic cultures), political identity (rooted on universalistic principles at the national level), and the emerging global awareness (based on the negotiation among ethnic and national interests under the control of economically dominant nations) reciprocally differentiate and reinforce each other. For R. Robertson and H. H. Khondker, globalization involves an interpenetration of sameness and difference as well as of universalism and particularism (1998: 28). For me true globalization occurs only when the tension between the externally imposed economic globalization and internally generated ethnic and national counter-oppositions produce negotiated and reciprocally acceptable inter-societal agreements and understandings. Pressures, counter-pressures and outright conflicts are the engines of global processes; a sustainable sense of global inter-relatedness will emerge only after compromises or new syntheses are reached in spirit of genuine partnership and through complementary exchanges (even when interaction occurs among nations at different levels of socio-economic development). We cannot speak of a third layer of the social identification of the human person, namely global identity (at least not yet). But I submit to my friend humanists that the "universality" of the "latinitas" must be rethought in terms of the inter-cultural exchanges that occur under the impact of globalization. Notice that I do not refer to a "global world", but to a global framework of economic, financial, legal nature without implying that this framework will evolve any times soon into a political and cultural framework also. The "universal" quality of a modern humanism cannot be based on the validity of one superior religion or civilization for all societies. A humanist "universalitas", if we can formulate one, will not follow one-way path, but an interculturally negotiated path. Would this entail a diminution of Latin humanism? I submit to you that humanists have the opportunity to formulate an "enriched" version of humanism with a wide cultural appeal. This strategy is the only viable alternative for humanists if they want to contribute to a global framework that is emerging with or without them. Let me offer you a specific example.
3. Intercultural Redefinition of Humanism: the Interface of Latin Humanism and the Anglo-Saxon Driven Globalization? Table 1 offers a synchronic, as if it were, model of the ongoing globalization processes. But cultural, social, economic processes occur within specific societies at different points in time and at different levels of socio-economic development. Concomitantly with and spearheaded by industrialization, socio-cultural modernization has produced two sets of transformations at differing paces of speed and intensity in different societies:
a) mass phenomena: urbanization, mass education, assembly line production, bureaucratization, secularization, emergency of modern state, emphasis on science and technology;
b) individualizing phenomena: occupational specialization, individuation, entrepreneurship, n-achievement motive, individual and structural mobility. In advanced industrial societies (North America, Western Europe, East Asia) traditional religion and communal values are in decline, rational-legal authority has replaced traditional authority concomitantly with the emergence of an achieving orientation. More recently, a post-modernist thrust has emerged with a de-emphasis on authority and the maximization of individual well being (Inglehart 1997). But the modernization process has not been quite the same in Japan: some post-modernist trends are emerging there also, but group-centerdness and familism, for instance, and the state role are more important in Japan than in the West. Besides familism, a statist form of capitalism is defended in China and South East Asia as an alternative to the Western way to economic growth. Islam has not modernized (although some societies are oil rich and with Western consumption patterns) and Statist forms of government (often religiously based) prevail. Latin American has undergone through some industrialization with mixed economic results, at best; certainly, it has not overcome statist and undemocratic forms of government. Let us focus for a moment on the countries that are the bearers of "Latin Humanism" in the American continent. The economically driven globalization throughout the world is primarily propelled by modernized, secularized, individualistic and achievement-oriented countries, yet the Latin countries of France and Italy heavily participated in the industrialization process (with some regional variations). The Latin countries of South America have the opposite characteristics of group and family orientation, for instance, that are not too different from those of some Asian societies. So, what "Latin Humanism" (a socio-culturally rooted humanism) are we talking about it? How many types of Latin Humanism are there in our time? To simplify a bit the issue, we can locate the countries I have mentioned on a cultural continuum that ranges from individualism, on one end, to group orientation, on the other end, and from achieving orientation to ascribed orientation, from democratic forms of government to forms of autocracy. Speaking with some approximation, Latin America can be located on the collective, ascribed and authoritarian end of the continuum. Obviously, the emerging global framework Boli and Thomas are referring to seems to fall on the opposite end of the continuum, that is with the individualist, achieving, democratic pole of the Anglo-Saxon countries. This is where a true humanist movement ought to make a contribution by putting the different positions of the continuum in dialogue with each other. From various socio-anthropological and psychological studies of Latin America and Hispanic groups it is clear that Hispanics emphasize the following qualities in interpersonal relations: "respeto", "dignidad", "simpatia", i.e. to be warm and interested in others; cooperation, harmony, sensitivity to others, avoidance of criticism and negative behavior; "machismo" in the sense that man ought to be strong, respected, capable of protecting and providing for family (which is different from the American stereotype of "machismo"); collectivism (in the sense of defining oneself 'as part of a group" and considering in-group goals as primary goals) and familism (extended family) (Albert 1996:338). These cultural traits are components of the Hispanic and Hispano-American socio-cultural identity and, therefore, they enter into their cultural definition of the human person. It is a well established fact that the Hispanic segment of the American population is growing at a much greater speed than the Anglo-Saxon segment. Can we conclude, then, that the sizable Hispanic minority represents a counter-culture that is in direct opposition, and might eventually overcome, the universalism, the individualism and the emphasis on social achievement of the dominant American culture? A true humanist should not be inclined to foster acculturation processes as the only, or even the best, solution to cultural diversity; in fact, by intellectual tradition the humanist is trained to reflect on different intellectual traditions and to formulate new creative syntheses. To begin with, no cultural definition of the person is monolithic, totally homogeneous and, certainly, never static; as a matter of fact, the core component of American culture is complex, dynamic and undergoing continuous redefinition. The old duality of idealism and individualism of T. Jefferson and F. J. Turner versus the equality, conformist and materialist emphasis of A. De Tocqueville have kept historians and social scientists arguing over the importance of one over the other (see McGiffert 1970). This dual emphasis of the American culture is still an ongoing duality that emerges from empirical studies of the American value system. For instance, the anthropologists George and Louise Spindler posit a "dialogue" between two opposing sets of American values, traditional main-stream values and emerging values (1990). Some analysts have argued that a swinging back and forth between two value polarities has to be related to economic cycles and/or to major social transformations. (For instance, the emphasis on other-directedness and conformism seemed to have flourished during the period of mass society, according to the classic analyses of D. Riesman, W. H. White and other analysts). The "culturally shaped humanism" of the Hispanic tradition is a model, (a subcultural model, as sometimes is called), that is operating in the midst of the dominant Anglo-Saxon majority; this model seems more congenial with the less individualistic trust of the American culture and it is potentially helpful for recovering the hidden (repressed?) humanistic trust, including communal responsibility and sensitivity and deference to others; in this sense, the interface with the Hispanic model brings to awareness the advantages of a balanced and socially responsible individualism. One word of caution, however, is in order. We must avoid facile stereotypes on presumed excesses of acquisitive individualism, materialism, organizational mentality and neglect of the Humanities in contemporary America. Having been trained in the European humanistic tradition, I was critical of American materialism for many years, partially reinforced by the cross-cultural perspective of anthropology. Yet, over the years I have come to appreciate more and more the variety and depth of art, music, and other humanistic endeavors available, for instance, in this newly renamed "global city" of Manhattan. I am not referring here to mass cultural consumption (although there is plenty of it), but to a genuine reinterpretation (and rediscovery) of classic and modern forms of art, and I am referring also to art forms that have emerged in the New Continent. I see foreign tourists, including French tourists, flocking to New York jazz clubs, and I have a word of encouragement for you, humanists, who are visiting New York from all parts of the world: "don't miss the opportunity to visit the numerous excellent Museums of New York and their rich programs of cultural activities; try to flavor in depth some of the programs offered by the magnificent Lincoln Center where the best world maestro's come to perform. In front of this magnificent complex for the Performing Arts we must ask the following question: should the individuals who have so generously endowed the Arts and many other cultural institutions be labeled as materialists? If one goes to Colleges and Universities, he/she will find classes enriched by retired businessmen and professionals taking courses on humanities and social sciences. If one visits Museums and Hospitals, he/she will meet many volunteers rendering their free services. We could also mention a long list of volunteer organizations, like the Peace Corps, Red Cross, Save the Children and many others, that rush to the front line as soon as natural or man-made catastrophes strike anywhere in the world. Let me briefly mention another often vented criticism. Are Americans diminished as human beings by corporate bureaucracies and an organizational mentality? On the contrary, I read almost daily about executives or technicians leaving lucrative jobs in corporations to start "venture" projects of their own, and these projects often produce better corporations than the ones they left- and the process of innovation and proliferation continues inside the new corporations. Doesn't this mean that the organizational environment stimulates individual creativity and initiative? This phenomenon is not limited to the Californian Silicon Valley, but it is found in almost every state and major metropolitan region of the United States, including the "Silicon Valley" of New York City. There wouldn't be a Microsoft corporation without the young entrepreneur William Gates, and there wouldn't be a booming information technology and the roaring march of knowledge-based economy without a countless number of software innovators. Isn't perhaps, America the country that provides the best structural opportunities for the flourishing of creativity and entrepreneurship (as symbolized by the typical image of the "garage entrepreneur")? One can object that this information-based economy mostly feeds the already fat purses of the multinational megamergers and will produce a total control of world markets by a few economic centers. Such a threat would certainly not go uncontested, but the important question is whether, throughout the world and within America itself, uncontrolled acquisitiveness will continue widening the gap between people who do not have and people who have too much. It is morally imperative that such a trend be reversed and that humanities and social sciences seriously contribute to this effort along the lines I shall indicate shortly. However, let us first, put things in historical perspective. We cannot forget that European Latin countries have offered early models of ruthless acquisitiveness, economic monopolies and colonialism, at times even with the backing of religion. Two major examples come to mind, when we compare past and contemporary socio-economic inequalities: first of all, religion no longer provides institutional support to the unequal accumulation of wealth; secondly, in industrial societies relatively large segments of the population are benefiting from economic prosperity, whereas in the non distant pre-industrial (and latin) past, only a small elite or oppressive royalties controlled all the wealth. How was it possible then for humanism to provide models of social equity if economic and political power as well was education were under the exclusive control of a privileged few? I am suggesting that self-criticism ought to be a landmark of contemporary humanism, if the latter wants to contribute viable solutions to current inequities. At the same time, as important as it is that humanists reexamine the roots of past colonialism and imperialism in Latin countries, it is essential also that Anglo-Saxons individualist become acutely aware of the large scale consequences of new forms of economic (and military) imperialism. Perhaps, some of our humanist friends will lament the loss of traditional, noble themes and the biblical foundations of culture in modern America. Yet, let us not forget the 30 years of religious wars and the prosecutorial role played by the Church in the past. Very recently, the Christian Latinitas has been invited by the Pontiff to atone for the past experiences of the Crusades, Inquisition, and the not so distant Holocaust that occurred within the socio-political context of Latin countries. We cannot forget that the American founding fathers came to the New World to escape religious persecutions, and, more importantly, that they built novel institutions that have guaranteed a strong defense of liberties, education and political participation for everyone (what more humanist values are out there than these?). Strong secularization has been a concomitant of modernizing trends, but this phenomenon has not spared Latin countries either. In America we find a stable cultural pluralism (which is a strong social correlate of secularization and religious tolerance) together with an higher degree of religious observance than the one we find in many Latin countries: doesn't this suggest a coexistence (and perhaps a balancing out) of a "public" secularized framework together with a strong strand of "private" religiosity? Yet, the American Anglo-Saxon version of humanism and democracy is far from having reached its balance and integration. We have admitted a certain tension and shifting emphases between the idealist and materialist tendencies within American culture. It is here that the humanist can engage in a constructive inter-cultural dialogue and contribute to the formation of an inter-culturally valid humanist synthesis. In this sense globalization is offering a new opportunity to enrich humanist models of personality and society. Let me suggest some elements of the constructive endeavor that humanists ought to undertake. The challenge is to build a system of (a) interculturally appropriate humanistic values and (b) a socio-political model that supports and defends these redefined humanistic values:
1) Nowdays "humanitas" has to be understood in terms of globally-copresent and interacting humanist models;
2) A new intercultural "humanitas" must be formulated out of a dialogue between alternative cultural models of man and society. The Hispanic and Anglo-Saxon cultures we have mentioned offer two alternative models of the "social person",- the cooperative, others-sensitive, connected "person", on the one hand, and the competitive, acquisitive individual, on the other hand. We must explore to what extent the two models can complement and enrich each other. The Latin model helps us to appreciate the "cooperative, group oriented" orientation of Asian countries, at the very time when the nations of the world challenge our Western models, including our definition of human rights.
3) Intercultural dialogue is useful not only to temper the extremist forms of each model, but also to understand the reason d'être of the excesses of each model and point out possible remedies. For instance, American individualism has been found to degenerate among certain elite stratums into a solipsistic individualism; R. Bellah (1996) invoked the loss of the Republican and Biblical foundations of the American values as responsible for this kind of predicament. At the same time, such solipsistic extremes are not found or cannot be found in religiously based sub-cultures in America (witnesses the cases of the Amish, Mennonites, Hassidim) or in family-oriented subcultures like the Hispanic ones. In this sense the physical co-presence of the two models in the American hemisphere should foster a sensitization to the weaknesses of one's own cultural model and prevent a unilaterally appreciation of one's culture at the exclusion of others. The inter-cultural dialogue sheds light also on possible weaknesses in the Hispanic humanistic model. Economic scarcity and underdevelopment seem very consistent, if not conducive to the cultural attitude of "palanca" or seeking a lever, interpersonal connection, and interaction with powerful people to gain what one's needs. (A similar patters can be seen in clientelism, "assistenzialismo" and the dependency attitude in Southern Italy). However, at a time when globalization is driven by an entrepreneurial, competitive, acquisitive individualism, those cultural traits seem very dysfunctional and maladaptive; hence, the Anglo-Saxon model suggests elements of a more viable blueprint. The political preference for a "state authority" model is consistent with the "palanca" and it is supported by an highly skewed social structure. Again, the American model of open and participatory society, stable and large middle class, threefold division of power and political stability offers a viable alternative socio-political model. In this sense intercultural dialogue can be beneficial to all interacting cultures.

Conclusion

Is the individual a measure of all things in a global world? We cannot subscribe to this proposition if we consider the notion of "human person" as a product of a philosophical or literary formulations independently of the socio-cultural milieu of these humanist formulations. Only a socio-culturally informed humanist inquiry will enable us to utilize the "human person" as the focal point of analysis and evaluation of contemporary cultural trends. Following are the major guidelines of such an humanist inquiry: First Guideline: We have to recapture the "genuine" notion of the person within a given cultural tradition. Here, humanist and historical inquiries are very helpful, and ethnological sciences also: witness the models of "genuine culture" by D. Sapir, "moral order" and "personal community" by R. Redfield, "individuation and integration" by Paul Radin, the "functional model of primitive society" by Stanley Diamond, or read the humanistic pages on the humane salvages of Brazil in the "Tristes Tropiques" (Levi-Strauss); in general, the human-centered focus and the "emic" or "inside" perspectives are all (humanist) marks of the anthropological analysis of culture. Sociologists also a` la Durkheim, Weber, Toennies, Sorokin, Maine , and so on, have proposed a series of typologies to analyze the shift of societies from a pristine "human-centered" state to a "gesellschaft", bureaucratic, depersonalizing society. Critical and self-reflective analyses, including the alienation analyses of Marx, Marcuse, Habermas the "anomie" perspective of E. Durkheim, and other more humanistic endeavors a` la Erickson are important complements of humanistic analysis. Second Guideline: The quest for a genuine "human person" has to be socially contextualized; we have to understand the historical transformation of the "ideal" notion of person within each cultural tradition in the context of major socio-economic transformations: industrialization, urbanization, mass education, political participation, information revolution, institutionalization of poverty and unequal distribution of wealth. Through a socio-cultural and humanistic analysis we can detect the social pressures that have produced shifts and, perhaps, alterations in the conceptions of human person. Third Guideline: a valid notion of human person must be not only intra-culturally but also inter-culturally oriented. After all, no cultural and even humanistic tradition has developed in a vacuum and independently of other humanisms. Respect for other cultures was a key characteristic of aboriginal cultures before they were displaced and decimated by the West. Hinduism fosters an attitude of tolerance of differences and an acceptance of all religions as true. There is no better humanism than the one sensitive to the richness of the others, than the one willing to take inspiration from the notions of human personality that emerge from different civilizational matrices. Hence, a unilaterally imposed notion of human rights runs counter to the basic canons of humanist and socio-cultural analysis; any single notion of human rights is inherently less rich than an inter-culturally negotiated one. Fourth Guideline: a culturally and interculturally viable definition of human person and humanistic values must include the formulation of a socio-cultural-political model. America individualism originated from people who escaped the political and religious intolerance of the Old World, and was institutionally supported by an open, equalitarian, participatory model of society. Without this institutional framework, self-reliant individualism would have collapsed to the whim of the corporation; instead, the corporation is currently re-invented and revitalized by the creative, self-reliant, and technology-skilled entrepreneurs that finds institutional backing in venture capitalists. The key question is to determine whether the knowledge-based new economy and the information-driven globalization are already being built on an universalistic, individualistic and standardizing framework that facilitates a geometric increase in economic inequalities within and between nations. Unfortunately, this trend will continue unless humanists and social scientists will produce cogent critiques of this world-wide disparities and provide alternative socio-political models. "The human in the cultural, the cultural in the inter-cultural and the inter-cultural in the global". Here is an agenda for an engaged and inter-cultural oriented humanism.

References cited

Albert, R. D. "A Framework and Model for Understanding Latin American and Latino/Hispanic Cultural Patterns" in Handbook of Intercultural Training, ed. By D. Landis & R. S. Bhagat, pp. 327-348. Thousands Oaks, Ca: Sage Publications. Bellah, R. N. 1996. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley, Ca.: University of California Press. Boli, J. and G.T. Thomas. 1997. "World Culture in the World Polity: A Century of International Non-Governmental Organization," American Sociological Review, Vol. 62 (April:171-190). Inglehart, R.1997. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies. Princeton, N.J.: Princeton University Press. McGiffert, M, ed. 1970. The Character of Americans. Homewood, Il: The Dorsey Press. Robertson, R and H. H. Khondker. 1998. "Discourses of Globalization: Preliminary Considerations," International Sociology, Vol. 13 (March: 25-40). Rossi, Ino. 1983. From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs: Toward a Dialectic Sociology (translated in Japanese). New York: Columbia University Press. Community Reconstruction after an Earthquake: Dialectic Sociology in Action. Westport, Ct.:Praegers. "Globalism, Nationalism and Social Identity", Paper read at the IV Conference of Italian and Italian-American sociologists held at William Patterson University, May 20-24 1999. Forthcoming in the Proceedings of the Conference in the Series "Transociety": Series of Transocietal Studies, directed by Mario Aldo Toscano and published by Ipermedium, Los Angeles. Sasskia, Sassen. 1998. Globalization and its Discontents. New York: the New Press. Spindler, G. & L. 1990. The American Cultural Dialogue and Its Transmission. New York: The Falmer Press.

MARIA CRISTINA ESPERANZA BARRóN SOTO

Universidad Iberoamericana (Mexico)

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El intento de cristianización en Japón como expresión temprana de la globalización

Uno de los fenómenos más significativos de la expansión europea en el siglo XVI particularmente de la ibérica, fue sin lugar a duda la propagación del cristianesimo católico romano, lo que aquí llamamos cristianización, al grado que se convirtió en un objetivo en sí mismo, fuera de todo propósito de comercio y explotación de riquezas. Este fenómeno tuvo honda repercusión por los cambios que se dieron en los distintos pueblos que fueron o trataron de ser cristianizados y constituyó por tanto un capítulo importante de su historia. La propagación de la fe cristiana se inscribe en una serie de contraddiciones no resueltas del todo pero que en forma somera se puede ejemplificar en la siguiente cita del Nuevo Testamento:

Id por todo el mundo y enseñad a todas las naciones
Marcos 16, 15

La cristianización sirvió así de vínculo entre la orbe ibérica y los mundo americano asiático y la Nueva España como sabemos, fue el nexo entre España y el Pacífico Insular. En la empresa religiosa esta colonia sirvió además de apoyo y experiencia a los misioneros españoles que pasaron por estas tierras en su camino a Filipinas, punto que se aprovechó para que mendicantes (franciscanos, dominicos y agustinos) continuaran con gran entusiasmo su camino al Este de Asia, en especial a Japón, aunque en aquel archipiélago los intentos de cristianización estuvieron básicamente en manos de los jesuitas quienes trataron de llevar a cabo su labor ne forma exclusiva. Así los primeros misioneros de la Compañía de Jesús encabezados por San Francisco Xavier llegaron a Japón en 1549 apoyados por la corona portuguesa después de haber pasado por Goa. Malaca y Macao. En Japón durante los primeros años el cristianismo va a contar con un importante número de conversos, tanto del pueblo como de la elite terrateniente, los daimyo; no obstante, hay que tomar consideración que la buena disposición que para esta religión tuvieron muchos daimyo, se debió al hecho de que para ellos permitir la introducción del cristianesimo en su territorio, era visto como la posibilidad de establecer relaciones comerciales con el exterior. A pesar de esta primera respuesta positiva, el cristianesimo en realidad no llegó a tener mayor éxito. De hecho no pasó de ser un mero intento aunque tuvo lugar en un momento crítico de su historia. Se llevó a cabo cuando estas islas se encontraban en un proceso de cambio, de uno a otro shogunado y en consecuencia estaban en un período de disgregación y separación. Podemos mencionar entre otros, ciertos factores que obstaculizaron grandemente el proceso cristianizador como la discrepancia de intereses, los misioneros querían cristianizar mientras que los japoneses querían comerciar, la desavenencia hispano-portuguesa manifiesta entre otras formas en la oposicíon de los jesuitas a la entrada a Japón de los frailes españoles y sus diferencias en los métodos de evangelización, así como la confrontación los holandeses quienes, con el objeto de quedarse con el control del comercio japonés, desprestigiaron abiertamente el papel internacional de la corona española y de sus "verdaderas" intenciones evangelizadoras. En términos generales, podemos afirmar que el cristianismo fracasó, porque no puedo contribuir ideológicamente a la formación del Estado moderno japonés -el shogunado Tokugawa. A principios del siglo XVII, esta religión fue considerada como un atentado contra el Estado por lo que su persecución se hizo en forma sistemática hasta que la incipiente cristianidad japonesa fue prácticamente erradicada. Aunque también cabe preguntarse si los Tokugawa al perseguir a los conversos lo que en realidad trataban era consolidar el poder y acabar con la autonomía que la aceptación de esta nueva religión les había proporcionado a ciertos daimyo por las relaciones comerciales que habían podido hacer con el exterior.(1) El Estado Tokugawa cerró las puertas de Japón y ellos fueron los únicos que permanecieron con el contacto externo por medio de los holandeses. No obstante, existen otras razones importantens por las que el cristianismo no tuvo éxito en Japón. Es este caso particular nos concretamos a comentar la manera por la cual los jesuitas intentaron confiadamente cristianizar al pueblo japonés. Nos referimos a su método de evangelización, "la incultaración de la fe" es muy popular en la pastoral actual: sin embargo, los jesuitas, apoyado en su temprana experiencia asiática, India, China y Japón por los responsables de este concepto. Término por demás dotado de gran peso y controversia. Por inculturación de la fa se puede entender el proceso mediante el cual el evangelio se encarna en las culturas de los pueblos que acogen esta fe y asume sus culturas. En otras palabras es, hacer legible los principios universales del evangelio, en la cultura que acepta dicha fe. Se considera que de las grandes religiones, el cristianismo es uno de los más tolerante y pluralista, capaz de hacer enormes concesiones mientras que éstas no choquen con sus principios básicos. Por otra parte también se estima que entre las órdenes religiosas, la Compañía de Jesús se distinguió por su capacidad de apertura y su flexibilidad. ¿Hasta que punto, los jesuitas mediante la inculturación de la fe les fue posible adaptar el mensaje cristiano y sus valores a la cultura japonesa? Para poder responder a esta pregunta nos apoyamos en la obra del Padre Luis Frois: Tratado en que se contiene muy sucinta y abreviadamente algunas contradicciones y diferencias de constumbre entre la gente de Europa y estas provincias de Japón, escrita en 1585 en Katsusa ahora prefectura de Nagasaki.

Biografía

Luis Frois nació en Lisboa, Portugal hacia el año de 1532. En su ciudad natal fue empleado en el Secretariado Real. Meses después de haber ingresado a la Compañía de Jesús, (1548) salió para India donde realizó su noviciado. Años más tarde pidió ser enviado? en compañía del padre Nuñez Barreto, al Este de Asia con la esperanza de viajar hasta Japón. Sin embargo, fue destinado a permanecer en Malaca por algún tiempo e incluso tuvo que regresar a Goa donde se quedó varios años. Ahí ocupó cargos con el de secretario del Provincial. En 1562, salió nuevamente con destino al Este de Asia, esta vez si logró llegar a Japón en junio del siguiente año. Trabajó principalmente en Gokinai, en el distrito de la capital imperial Mikayo (Kyoto) y en la provincia de Bungo actual prefectura de Oita en la isla de Kyushu.(2) Ahí llegó a ser el Superior de la misión jesuita. Durante la primera visita del Superior de la Orden para India y el Este de Asia, Alessandro Valignano (1579-82), Foris sirvió de interprete e incluso acompañó a Valinano a Miyako. Frois le prestó indiscutiblemente una invaluable ayuda. Más allá de traductor, su experiencia y su profundo conocimiento del lugar, su gente, la lengua y su cultura, influyeron de manera determinante en la imagen que el visitador se formó de Japón y sobre todo en la elaboración digamos, de las técnicas misioneras. Frois también desempeño la función de interprete en la famosa entrevista entre el padre Gaspar Coehlo y el Gran Señor de Japón, Hideyoshi Toyotomi.(3) Después de la segunda visita de Valignano, en Octubre de 1592. Frois viajó con el visitador a Macao, ahí permaneció tres años. Posteriormente regresó a Japón y se dedicó principalmente a concluir su vasta obra: "La Historia de Japón", En julio de 1597 murió en Nagasaki.(4)

Obra

Además de su amplia correspondencia, la obra escrita de Frois fue muy extensa: Por encargo, seguramente de Valigniano, Frois comenzó, en 1583 a escribir una historia de la iglesia en Japón, A su muerte había terminado una introducción descriptiva, misma que está perdida y, doscientos quince capítulos que comprenden del año 1549, fecha en que el primer misionero San Francisco Javier llegó a Japón hasta prácticamente 1597. La historia de Japón, se ha publicado, parcialmente y en su totalidad, en portugués, el idioma original y en alemán. Una sección de esta obra: Tratado de dos Embaixadores Japoes que forao de japao a Roma no anno de 1582 fue publicada separadamente por Joao Pinto y Yoshimoto Okamoto quienes con anterioridad en 1938, habían editado la segunda parte de la historia de Frois. La obra a la que se hace referencia en este trabajo es el Tratado sobre las costumbres de Japón, fue publicada en 1955 en la Universidad de Sofia por el Jesuita John Shütte quien hace una traducción y un estudio introductorio en alemán.(5) Por desconocimiento de este idioma, utilizamos una traducción hecha al español del texto en portugués.

Comentarios de la obra

Por su interés en Japón, su prolongada estancia, se evidente que Frois llegó a conocer ampliamente la situación de la misión jesuita. Mientras ocupó claves pudo contribuir, de manera importante, como se ha señalado, en lo táctico que debía ser el comportamiento de los misioneros y de las medidas que podían adoptar como la inculturación de la fe, sin hablar directamente de ello, si querían tener éxito en la cristianización. Los estudios como gramáticas, vocabularios, compendios de información, que hoy podían considerarse como históricos o antropológicosa,como el Frois, tenían como propósito el de ser un instrumento de trabajo: Incluso, el aprendizaje de las lenguas locales no fue con el objeto de adaptarse a aquellas culturas sino como un medio de evangelización, conocer y comprender mejor dichas culturas para facilitar su cristianización. En el caso particular de la obra a la que hacemos referencia, Frois no menciona en forma explícita el por qué de la misma. Este trabajo no pasa de ser meramente narrativo, característico por demás de la mayoría de las crónicas de la época. Hay que leer entre líneas para entender e interpretar lo que el autor quiso decir. Difícilmente de alguna explicación. Se concreta en forma comparativa a describir capítulo por capítulo y punto por punto, el extraño mundo en que vivía con respecto a Europa. Proporciona todo tipo de información, referente a la sociedad y sus costumbres así en forma amena y entretenida nos describe por ejemplo la protección que le deban a los animales: Nuestros caballos todos se hierran con clavos y herradura, a los de Japón les calzan zapatos de paja que sólo les duran media legua... los mozos, según sean los caminos van cargados de zapatos de paja para el caballo. (6) Más adelante hay otro dato interesante que parecería muy curioso: En Europa, los arrieros arrean las bestias y ellos van sin nada, en Japón, por dolerse de las bestias, -los arrieros- llevan en sus espaldas un tercio de la carga. (7) Si a los europeos les sorprendía sobremanera, el afable trato que los japoneses tenían con los animales, a ello: los japoneses, igualmente les llamaba la antención el maltrato de los europeos para con los animales. En esta obra en general, las referencias sobre las consideraciones a los animales son constantes. Lo que nos permite pensar que para los japoneses los animales son constantes. Lo que nos permite pensar que para los japoneses los animales no sólo representaban una utilidad como en Europa: adentrando un poco en la idiosincrasia de este pueblo podemos decir además que esta actitud puede deberse al respeto que dentro de esta cultura se le da a los seres vivos aunque no sean seres humanos. Como se decía anteriormente, el autor no da razón del objetivo de su obra. No obstante, concluimos que la motivación de Frois fue poner de manifiesto el enorme reto que las costumbres japonesas representaban a la evangelización. Que hacer para poder cristianizarlos. Así se expresa en la introducción: ...y aunque se hayan en estas partes (de Japón) algunas cosas en que parencen coincidir los japoneses con nosotros no es por ser común ni universal en ellos pero adquirido por el comercio que tienen con los portugueses que acá vienen a tratar con ellos en sus navíos, y son muchas de sus costumbres tan remotas extrañas y alejadas de nosotros que casi parece increíble que pueda haber tan opuesta contradicción en gente de tanta policía, vivacidad de ingenio y saber natural como tienen.(8) Si bien Frois no descarta la posibilidad de un cambio como él mismo señala, que el contacto con los comerciantes portugueses de alguna forma había modificado voluntariamente el comportamiento japonés. Cabe señalar que su carácter tradicionalmente ha sido pragmático, entre otras razones por sus condiciones insulares; sin embargo, nuestro autor abiertamente expresa la inexistencia de conductas universales. De tal manera el reto de la diferencia cultural era tan profundo y ante la imposibilidad otros medio, los jesuitas optaron por respetar esta cultura a través de la inculturación de la fe. En términos muy concretos el visitador Valigniano lo expresaba de la siguiente manera. Donde de nuevo se comienza a hacer conversión, procédese con mucha madurez y prudencia... no se haga estruendo con deshacer sus templos, quemar públicamente sus ídolos y hacer desprecios semejantes... de manera que no se escandalicen los gentiles y digan que donde entramos asolamos y destruimos todo. De tal manera se promulgue el Evangelio que juntamente no quieran introducir con él leyes y costumbres de Europa que no sean necesarias para la salvación y por otra parte son contradictorias a las costumbres y leyes de Japón y por eso son mal recibidas y hacen odioso el Evangelio, como v.g. repartir la herencia conforme a nuestras leyes; más dejen en esto correr a los japoneses con sus leyes y costumbres que no fueren contrarias a la ley divina.(9) Esta forma de proceder de los jesuitas fue altamente criticada, incluso denunciada ante Roma por los mendicantes, especialmente por los francisanos, quienes por otros medios el de la "tabla rasa" destruyendo la idolatría para sembrar la nueva religión, habían tenido éxito en su empresa misionera tanto en México como en Filipinas. Nos preguntamos entonces cuáles eran aquellas costumbres indígenas que podían permanecer, que no eran contrarias a los principios cristianos, a la ley divina?. Sin lugar a duda las costumbres japoneses estaban cimentadas en valores y virtudes morales muy diferentes, en una concepción de la vida distinta. ¿Cómo respetar entonces, en forma concreta, la diferencia al tratar de evangelizar, el cristianizar no significaba transformar la cultura, en este caso, la japonesa? Cabe estonces la pregunta, ¿qué se entiende por cultura?. Tornando la definición resumida de Kroeber, la cultura son patrones de comportamiento que constituyen el patrimonio singularizador de los grupos humanos; el núcleo esencial de la misma, lo componen las ideas tradicionales y en especial los valores.(10) La obra de Frois está llena de muestras sobre vos valores japoneses considerados por los misioneros como pecado, faltas a la moral cristiana que venían siendo señaladas desde la época de San Francisco Xavier, entre muchos otros: sodomía, aborto suicidio, etc.; sin lugar a duda el cristianismo era portador de una versión del mundo que quería introducir, ¿y esto acaso no significaba transformar la cultura japonesa? Sobre la mujer en su persona y sus costumbres la obra de Frois menciona que: En Europa la suprema honra y riqueza de las mujeres mozas es el recato y el claustro inviolado de su pureza virginal; las mujeres de Japón ni caso hacen de su pureza, no pierden por no tenerla ni honra ni casamiento. En Europa además de pecado es de suma infamia repudiar a la mujer; en Japón se da repudio y ellas no pierden por ello honra ni casamiento. En este mismo capítulo se hace mención del aborto y el infanticidio: En Europa aunque existe el aborto es pecado: en Japón es tan común que hay mujeres que abortan varias veces. En Europa también es pecado que después del nacimiento se mate al crío las japoneses le ponen el pie en el cuello y matan todos los que les parece que no pueden mantener.(11) Por otro lado, cabe comentarse que non constante las referencias a la libertad que gozaba la mujer japonesa, podía, por ejemplo, salir de casa sin ser escoltada, repudiar a los hombres en ingualdad de condiciones y las nobles hasta sabían escribir.(12) La conducta de los monjes budistas, mencionados en el texto como bonzos con un contenido despectivo, es abiertamente condenada por el autor: Entre nosotros se profesa pronto limpieza de alma y castidad en el cuerpo; los bonzos toda la suciedad interior y todos los pecados nefandos de la carne. Entre nosotros se promete a Dios voto de pobreza y se hay de la riqueza; los bronzos buscan mil modos para enriquecerse.(13) Es indudable que valores como virginidad, castidad, pobreza, etc. Carecían de sentido en Japón por lo que difícilmente podían aspirarse si no se lograba transformar su cultura. Tampoco hay idea de pecado por tanto no hay arrepentimiento más si de purificación. La actitud japonesa frente al suicidio y la muerte no dejaba se sorprender a frois: Entre nosotros es pecado matara un hombre y no causa espanto matar vacas, gallinas ni perros; lo s japoneses se espantan de vernos matar animales pero matar hombres es cosa corriente.(14) Entre nosotros se tiene por pecado gravísimo matarse uno a sí mismo; los japoneses en la guerra cuando no pueden más se cortan la barriga, lo que es considerado de gran valentía y honra.(15) A nuestros enfermos, sin tener fastidio se trabaja con ellos para que coman a la fuerza, ellos le tienen por crudeza y si el enfermo tiene fastidio lo dejan así morir.(16) Cabe señalar por último, que a lo largo de toda la obra se puede encontrar innumerables citas sobre lo opuesto de los valores estéticos, lo bello para los europeos por lo general era considerado como horrendo por los japoneses.

Conclusión:

En general, el intento de cristianización en Japón no se planteo en términos de instruir como se dio por ejemplo en los casos de la Nueva España y Filipinas, donde la mentalidad de los misioneros estuvo profundamente influida de ideas civilizadores, primero había de educarlos, civilizarlos para después cristianizarlos. Por el contrario, a los japoneses comúnmente se les trató en un plano de igualdad, hasta de respeto a su cultura. Se les consideró como gente de gran "policía". Sin embargo, en la discusión religiosa, eran los hombres de razón que no comprendían la razón. No dejamos de reconocer que la obra de Luis Frois hay un impulso un tanto exotisante al señalar la profunda diferencia cultural entre el mundo europeo-cristiano y el japonés. No obstante, consideramos que el autor va más allá y trata de demostrar el enorme obstáculo que aquella sólida cultura presentaba la cristianización. Hay que recordar que para 1459, cuando San Francisco Xavier llega a las costas japonesas, esta nación confiaba con una tradición casi milenaria del budismo, una religión salvadora, cuyas premisas en su mayoría, habían tenido que asimilar preceptos shintoístias. El culto animista que considera la figura endiosada del emperador, Tennoo, descendiente de Amaterasu y por tanto, el emperador no sólo es fuente de legitimidad del Estado, sino también en punto de partida de la soberanía nacional continua e indivisible. El nacionalismo está implícito en su estructura socio cultural. Es por ello que los intentos cristianizadores levantaron el descontento y desconfianza sobre todo de las autoridades políticas, quienes gobernaban a nombre del emperador, y a escasos treinta años de la llegada de los primeros misioneros se dio la primera persecución; el cristianismo fue presentado como un atentado contra la soberanía japonesa. Se desconfiaba de las verdaderas intenciones de esta nueva religión que no se abría, por sus principios de ser única y universal, a valores y preceptos japoneses. Por otro lado, también hay que tener presente que la obra misionera en Japón no estuvo precedida por la fuerza de las armas ni contó con este apoyo que más de un misionero juzgaron como necesario. La conquista militar de la Nueva España y Filipinas fue un factor cualitativamente importante para su cristianización; de hecho en estos dos casos no debe analizarse la conquista militar separadamente de la espiritual. Si bien la Compañía de Jesús estaba invuída del humanismo cristiano del renacimiento y por tanto asumía una actitud más tolerante en su forma de evangelizar, no por ello se apartaba del todo del dogmatismo, enraizado en la Edad Media que contemplaba la cristianización a costa de los pueblos de gentiles e infieles. La cristianización en el siglo XVI fue muy culturalista e impositiva. Los misioneros llevaron el evangelio pero también su cultura pero la homogénea cultura japonesa no pudo ser transformada.

LUIZ CARLOS BOMBASSARO

Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)

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A dignidade humana na era da globalização

O processo de transformação radical pela qual passa o mundo em que vivemos, também conhecido pelo nome de 'globalização', pode ser compreendido apenas como um momento no quadro daquilo que chamamos 'civilização ocidental'. Quando comparada com outros momentos históricos, ressalvada a velocidade sempre mais acelerada com que se efetivam as mudanças atualmente, percebemos que nossa época guarda uma semelhança profunda com o que ocorreu em outras épocas, especialmente no período que precedeu ao surgimento do mundo moderno que identificamos como a Renascença. De modo geral, podemos dizer que a Renascença foi uma época de transição entre diferentes concepções de mundo, a medievalidade e a modernidade. Teve sua origem nas principais cidades italianas e depois se expandiu pela Europa central entre os séculos XIII e XVI. Desde uma perspectiva histórico-intelectual, os primeiros sinais de transformação da mentalidade renascentista já havia sido apresentados pela reforma político institucional proposta por Carlos Magno, mas o impulso mais forte para a redescoberta dos valores da antigüidade clássica foi dado pelo movimento que ficou conhecido como Humanismo. A característica mais importante do movimento humanista europeu dos séculos XIII e XIV foi sem dúvida a instauração de uma mentalidade filosófica que tornou possível construção de uma nova imagem de mundo, no interior da qual as concepções teológicas da medievalidade foram aos poucos sendo transformadas por um processo irreversível de secularização, em cujo centro foram colocados o homem e a natureza. Agora, tratava-se de pensar não mais a questão do humanização do divino, como havia sido feito em grande parte da Idade Média, mas sim aquela da divinização do humano. Programaticamente orientado para a redescoberta do valor e do significado do humano como um elemento central desta nova mentalidade, o humanismo deixou uma herança cultural que floresceu e se consolidou nas múltiplas manifestações do espírito humano produzidas durante os séculos XVI e XVI, marcando de modo pregnante o alvorecer da Modernidade. Embora possamos encontrar muitas diferenças entre aquela época e o mundo atual, especialmente no que diz respeito às condições materiais e aos recursos tecnológicos, também podem ser encontradas profundas semelhanças estruturais que se estendem desde o sistema até o mundo da vida cotidiana. Neste sentido, por exemplo, a descoberta de um novo espaço geográfico, a América, e ao conseqüente redimensionamento da imagem física do mundo, a proposta de uma nova cosmologia, o heliocentrismo, e a formulação de um novo conceito de natureza encontram hoje uma correspondência com as novas viagens e descobertas do espaço sideral, com a investigação que expande as fronteiras tanto do mínimo quanto do máximo, do infinitamente pequeno e do infinitamente grande, realizadas tanto no âmbito do estudo da Astronomia quanto no âmbito da Biogenética e da Física Nuclear. Também à transformação social, econômica e política ocorrida durante o período do Humanismo e do Renascimento corresponde hoje uma mudança que se efetiva através do assim chamado processo de globalização econômica dos mercados e na constante luta pela conquista e vigilância na manutenção da democracia no mundo político. Por outro lado, à radical transformação nos meios de difusão do conhecimento produzida pela invenção dos caracteres móveis na imprensa e o conseqüente aumento das publicações encontra hoje um paralelo na comunicação virtual dos novos meios eletrônicos. Quando considerado o momento em que vivemos a partir de uma perspectiva epistemológica, também podemos encontrar uma estreita semelhança com a época que precedeu o surgimento do mundo moderno. Tal como ocorre nos dias atuais, humanistas e pensadores da Renascença também viveram uma era de mudança conceitual, que pode ser caracterizada pela transformação de conceitos e teorias em todos os âmbitos do conhecimento humano. Deste modo, uma comparação entre épocas aparentemente distintas, pode nos sugerir que nossa história se efetiva a partir de uma contínua sucessão de períodos de relativa estabilidade, seguindos de períodos de instabilidade e mudanças, que posteriormente novamente se estabilizam até a chegada de um novo período de instabilidade e assim sucessivamente. Se isso for mesmo assim, essa dinâmica de desenvolvimento histórico mostraria uma invariância estrutural como elemento constitutivo do próprio processo de transformação da realidade e dos conceitos a partir dos quais podemos explicar e compreender a nós mesmos e ao mundo em que vivemos. Esta é uma questão teórica muito importante, especialmente quando queremos discutir, atualizar e efetivar pragmaticamente os princípios do humanismo clássico. Noutras palavras, aquilo que já foi vivido na história pregressa da humanidade pode ser reposto em épocas posteriores, evidentemente não em sua forma original, mas transformado de acordo com o espírito do tempo. Por isso, os valores do humanismo clássico podem encontrar hoje uma forte receptividade e podem ser efetivados enquanto valores adequados ao nosso tempo. Neste sentido, gostaria de destacar aqui dois aspectos que considero significativos para a compreensão do significado do humanismo para a cultura ocidental e para uma possível atualização dos valores então apresentados e defendidos. Em primeiro lugar, gostaria de ressaltar que um dos aspectos essenciais do humanismo clássico reside no modo como concebe o próprio conceito de 'civilização', se não explicitado pelo menos tacitamente pressuposto, e o otimismo com que defende a idéia do desenvolvimento e aperfeiçoamento do homem. Em segundo lugar, gostaria de explicitar brevemente como o conceito de civilização somente pode ser realizado tendo presente a questão da dignidade e da liberdade humana, que constituem o elemento central das concepções antropológicas do humanismo renascentista, mas que são elaboradas a partir da consideração das experiências históricas para as quais nem a dignidade nem a liberdade eram algo efetivamente conhecido e vivido. Com isso, pretendo mostrar que o surgimento dos discursos sobre a dignidade humana não se alimentam de si mesmo mas se assentam sobre tudo o que é contrário à própria diginidade. Noutras palavras, paradoxalmente, a civilização tem origem e se desenvolve graças ao seu contrário. Por isso, os discursos sobre a liberdade e a dignidade humanas nascem do reconhecimento da miséria como um dos aspectos mais evidentes e marcantes da condição humana. Na cultura humanista européia, o índicativo maior de civilização se mostra através capacidade humana de invenção e aperfeiçoamento que vemos efetivada nas artes, nas ciências e na técnica, mas que se efetiva também como possibilidade de aperfeiçoamento ético e moral. Assim, a civilização é concebida como um processo dinâmico que envolve aspectos teóricos e práticos, que comprende tanto o modo de pensar bem como o modo de agir, que constituem aquilo que é próprio do ser humano. Deste modo, civilização é somente o outro nome usado para designar a humanidade. Se prestamos atenção na dinâmica deste processo, podemos perceber que àquilo que se considera civilização encontra um contraponto em sua própria negatividade. À princípio, o mundo civilizado é o aquele que se instaura pela diferença, que se distingue pela língua, pelos costumes, pelos conceitos partilhados, etc.. O mundo civilizado se distingue de um mundo que lhe é estranho, diferente, de um mundo que se mostra como alteridade. O estranho, o estrangeiro, aquilo que não é familiar no uso lingüístico e nos costumes constitui a diferença sobre a qual se auto-afirma e ganha legitimidade a civilização. Não é por acaso que o cultivo da conversão civil constitui a base das teorias sobre a civilidade, tal como aquela apresentada por Baldassare Castiglione em seu 'Libro del Cortigiano'e nos tratados de civilidade posteriormente publicados e que viriam a influenciar de modo decisivo não somente as concepções éticas mas também o sentimento estético da cultura ocidental pós-renascentista. Neste sentido, civilizado é aquele que sabe falar bem. Nisso sobretudo se mostra a importância adquirida pela oratória, exatamente a disciplina mais cultivada pela cultura humanista da Renascença. Incusive a normatividade que mantém a civilização está estreitamente vinculada com a promoção da conversação civil. Isso foi muito bem percebido por Giordano Bruno, que já ao final da Renascença escrevia: "il fine delle leggi non è tanto di cercar la verità delle cose, et speculazioni; quanto la bontà de costumi, profitto della civiltà, convitto di popoli; et prattica per la commodità della humana conversazione, mantenimento di pace, et aumento di republiche." (Cena, 183). Se pensamos na importância que o conceito de 'diálogo' assume na chamada era da globalização, poderemos ser levados a perguntar qual o papel que a conversão civil efetivamente assume atualmente nos processos de comunicação entre as diferentes culturas. O estabelecimento de uma rede de comunicação global, se por um lado é necessário, por outro lado não é condição suficiente para garantir a realização de um processo emancipatório no qual as diferenças culturais sejam preservadas. Neste sentido, o fenômeno da globalização mostra suas múltiplas faces. Ao mesmo tempo, funciona como uma estratégia capaz de criar a sociedade globalizada do conhecimento e do saber, interligando virtualmente o mundo e as pessoas, mas também funciona como um elemento homegeneizador de todas as diferenças lingüísticas e culturais, com o perigo de impôr um regime de um único padrão língüístico, ético e estético. Isso mostra-se especialmente significativo quando se trata das relações que se estabelecem no mundo objetivo da economia e dos negócios, mas também pode ser percebido no mundo da vida cotidiana (Lebenswelt), dos sentimentos e das emoções. A garantia do êxito da conversão civil, como um valor estabelecido pelo humanismo na Renascença, pressupõe por isso o respeito à pluralidade cultural, embora isso não signifique a instauração ou a defesa de um relativismo ético nem de um relativismo estético. O mundo ocidental do início do século XXI, marcado pelas experiências históricas dos totalitarismos e das mais recentes guerras, cujas causas vão além de questões étnicas, encontrou na afirmação dos regimes democráticos um caminho que torna viável a vida do homem em sociedade. Mas isso ainda não foi suficiente para que se pudesse afirmar que vivemos numa sociedade sócio-economicamente justa. Se consideramos, por exemplo, somente a diferença de condições de vida entre os países ricos e pobres, o que se pode perceber - graças ao mais recentes estudos produzidos pela comunidade científica internacional - é que o processo de globalização aprofundou as diferenças sócio-econômicas, sem que tenha até agora acenado com alguma estratégia no âmbito da conversação civil que vise tornar conscientes os cidadãos do mundo globalizado para a gravidade da situação à qual estão não somente as pessoas individualmente mas também as nações coletivamente. Neste sentido, para que possam atingir um nível mais adequado e justo de desenvolvimento econômico e social, tanto as pessoas quanto as nações necessitam ver realizadas as condições que lhes possibilitem o acesso às condições mínimas de vida, tais como a alimentação e a preservação da vida, a educação e a possibilidade ao trabalho e ao lazer, o respeito à liberdade de pensar e o fomento do convívio social e político. Para isso, devemos partilhar de uma idéia comum, aquela que afirma que a conversão civil deve se manter como um critério fundamental para a efetivação dos valores do humanismo na era da globalização. Assim, como realização do espírito humanista, aquilo que chamamos de civilização somente se torna possível mediante o diálogo e o entendimento entre as pessoas e os povos. Agora, se analisamos somente um aspecto filosófico do humanismo poderemos perceber que o conceito de civilização nele implícito vincula-se radicalmente à questão da liberdade e da dignidade humanas. Dignidade e liberdade foram os temas mais importantes que o humanismo forneceu para os pensadores da Renascença, dentre os quais G. Manetti, B. Fazio e Pico della Mirandola são apenas seus representantes mais conhecidos, mas certamente não os únicos a dar-lhes um tratamento filosófico. Também Leonardo Bruni Aretino, Pietro Paolo Vergerio, Francesco Petrarca, Leon Batista Alberti, Lorenzo Valla, Carolus Bovillus, Erasmo de Roterdam, Cristofero Landino, Coluccio Salutati e muitos outros se ocuparam intensivamente com o problema de saber como poderia o ser humano ultrapassar sua condição natural - que o vincula e o nivela aos demais produtos da criação divina - para realizar-se enquanto propriamente humano. Mas o que caracteriza especificamente o ser humano na perspectiva dos humanistas da Renascença? Como têm origem os discuros dobre a dignidadade humana? Uma frase de Giovanni Pico della Mirandola, na qual se espelham os princípios do humanismo clássico, serve de ponto de referência para uma resposta a esta questão: "Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum..." (In Astrol. Lib. XII, III, Cap. 27. fol. 519) Em sua 'Oratio de hominis dignitate'de 1486, um verdadeiro manifesto do novo modo de pensar renascentista, Pico apresenta os aspectos essenciais de sua filosofia sobre a natureza humana e ressalta a doutrina da liberdade da criação do homem. Influenciado tanto pelo pensamento de Nicolau de Cusa quanto pelo neoplatonismo de Marsilio Ficino e pela tradição hermética, Pico afirma que o ser humano é um 'magnum miraculum'. A exaltação do humano que se realiza em Pico choca-se com as interpretações medievais que haviam se preocupado em encontrar no homem as propriedades comuns aos anjos, para explicar o vínculo entre o homem e Deus. Para Pico, ser humano é o verdadeiro e único milagre da criação divina, pois quando comparado com as outras formas da criação revela-se possuidor de características peculiares como a liberdade de agir e de pensar, de escolher o que quer e deseja ser, enfim, de autodeterminar-se. Frente a pressuposta imutabilidade das leis da natureza, graças à sua liberdade e autodeterminação, ser humano pode escolher o que quer ser, constrói sua própria história. Sua dignidade ele a conquista mediante o esforço de sua mente e pelo trabalho de sua mãos. Entretanto, uma idéia que podemos retomar da 'Oratio' Pico afirma que a dignidade humana reside na concórdia. Pico defende a 'concordia' entre os sistemas filosóficos dos antigos e modernos, como uma pré-condição para o entendimento universal, formulando assim as teses básicas do ainda inacabado projeto da modernidade. Neste sentido, quando Pico assume como centro de sua filosofia o tema da 'dignidade humana'está na verdade retomando motivos elaborados pela tradição humanista e transforma a idéia da conversção num pressuposto para o entendimento universal. Daí que não há pensamento mais apropriado ao mundo atual, no qual as múltiplas manifestações da irracionalidade somente podem ser reduzidas na medida em que se aumentar a capacidade efetiva de comunicação e de diálogo entre as pessoas e as culturas. Neste sentido, a concórdia não somente se mostra um princípio teorético que opera entre sistemas filosóficos mas sim um princípio normativo que possibilita a vida humana. Também Gianozzo Manetti, em seu 'De dignitate et excellentia hominis', publicado em 1452, exalta o ser humano, quer mostrando o valor do nosso corpo, quer ressaltando as prerrogativas de nossa alma, quer indicando o fim último do homem, como superior aos outros animais e marcado pelo destino de encontrar a felicidade. Também Manetti, como Pico, assenta suas teses sobre a dignidade humana na distinção entre o mundo natural e o mundo da cultura. Considera o mundo natural como dado, já presente quando do aparecimento do homem. Já o mundo da cultura é compreendido como o mundo do permanente devir, da constante mudança, mundo no qual o espírito humano pode criar e produzir livremente, mundo no qual o humano mostra-se em sua plena liberdade e dignidade. Os discursos renascentistas sobre o dignidade humana também se mostram o melhor diagnóstico da condição humana quando lidos pelo avesso. Manetti, por exemplo, percebeu bem aquilo que podemos chamar de lado obscuro - mas todavia também real - da vida humana: a fragilidade do corpo, as paixões da alma, a miséria e a morte. Conhecedor das antigas teorias sobre o homem e leitor atento do 'De miseria humanae vitae' de Inocêncio III, Manetti no entanto se recusa a aceitar uma visão pessimista do ser humano e da história. Para Manetti, é verdade que o ser humano vive uma condição mísera e que inclusive a própria morte - que não resta dúvida é um mal - acaba por ser um mal que ele que tem de aceitar. É verdade, dirá, que o ser humano não pode escapar da morte e das tribulações. Contudo, afirmará, é necessário reconhecer que na vida os prazeres superam o sofrimento e a dor. A vida huma é frágil sim. O ser humano está constantemente exposto às doenças, tanto físicas quanto psíquicas e até mesmo morais. Mas nem por isso deve ser defenido como um animal infeliz. Seus sentidos, sua imaginação, sua memória, sua inteligência devem estar à serviço do bem viver e da conquista da felicidade. Antecessores da Declaração dos Direitos Universais do Homem, promulgados mas ainda não efetivados pela Modernidade, os discursos sobre a dignidade humana precisam hoje ser reescritos. Não porque os conceitos de liberdade e dignidade estejam ultrapassados, mas porque a miséria humana ganhou proporções gigantescas e se mostra como uma ameaça real à própria sobrevivência da civilização. Espalhada globalmente e sob as mais variadas formas, desde a econômica até a ética e a estética, a miséria é o grande impecilho para a construção de uma sociedade humana na qual se possa, pelo menos, almejar a felicidade. Diante da miséria humana, que atinge não somente os indivíduos mas principalmente as coletividades, graças à qual milhões de seres humanos estão condenados à não conhecer aquilo que chamamos de liberdade e dignidade, porque lhes faltam as condições mínimas para a sobrevivência, a tarefa que se nos apresenta é por demasiado díficil mas certamente não impossível. Partindo dos valores propostos pela cultura humanista, temos por dever histórico repensar as formas de convivência entre os homens e formular novos projetos para a sociedade global, nos quais o direito à vida, à saude, à educação, à inclusão social e à conservação da natureza para as gerações futuras sejam, muito mais que um simples exercício de retórica, a afirmação de que possamos levar adiante o processo civilizatório mediante o diálogo e o entendimento.

GIOVANNI CASTAGNA

Universidade Federal do Espírito Santo (Brasil)

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Globalizzazione e Umanesimo Latino

"L'uomo è detto e stimato a buon diritto il grande e meraviglioso miracolo dell'universo, a lui è stato concesso di aver ciò che desidera di essere ciò che vuole. Solo nell'uomo Dio ripose fin dalla nascita ogni sorta di beni e i germi di ogni vita, i quali secondo che ciascuno li avrà coltivati daranno i loro frutti". Questo pensiero tratto dall'opera "Sulla dignità dell'uomo" di un grande Umanista Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), insieme ad alcuni spunti del sociologo Domenico De Masi, mi sembrano adatti per fare delle considerazioni sul tema di questo congresso "Globalizzazione e Umanesimo Latino". Voglio ricordare gli aspetti dell'umanesimo classico:
* nel quale nasce un nuovo sentimento nei confronti dell'uomo, dopo l'esperienza dei secoli chiamati "oscuri",
* una nuova fede nella sua ragione e nelle sue capacità storiche, in contrasto al predominio e condizionamento in tutti i campi della religione,
* l'uomo che si riconosce negli antichi per il loro nobile e sofferto sentire la vita e offre uno slancio per nuove istanze ideologiche, sociali, scientifiche superando le barriere del tempo e dello spazio. Tutti gli umanisti pongono l'uomo al centro della loro ricerca della verità, della felicità, della gioia di vivere, con una rinnovata fede nei mezzi di cui Dio lo ha dotato fino all'esaltazione della sua autonomia, della sua individualità e della sua creatività. Guardando il passato, l'uomo lo giudica in una prospettiva storica per la costruzione di un nuovo futuro, quasi un "saggio" di una vita felice ed eterna. Il sentimento dell'uomo, come libera e autonoma vicenda interiore, attraverso la quale si attingono criticamente le eterne verità fino ad un sentimento cosmico e neo platonico di Dio, non solo non è pagano, ma è profondamente cristiano. Siamo ora all´inizio di un nuovo Millennio, che non potrà prescindere dalle vicende storiche, brutte o belle ma tutte importanti, come la sofferenza causata dalle guerre dagli stermini, dai genocidi di ogni epoca e di ogni luogo; come le opere d'arte forse irrepetibili e le grandi conquiste sociali, umane, tecnologiche, scientifiche, le conquiste spaziali. Così l'uomo, centro della storia, passa ad essere centro dell'universo. Cadono vertiginosamente le barriere tra gli stati, le distanze, prima considerate insormontabili, sono ora raggiunte in poche ore. Una lingua, "l'inglese", che prima era un ostacolo, diventa ora un elemento di unione, le altre lingue - compreso l'italiano - diventano un fenomeno per il mantenimento delle culture locali che sono sempre più stimate ed apprezzate non solo da pochi eruditi, ma anche dalle masse. Siamo entrati nella società post-industriale e, in questa, centrale è la questione umana e democratica. Ci poniamo il problema di come conciliare il progresso tecnologico la crescita dell'uomo in tutte le sue dimensioni compreso lo sviluppo dello spirito. Siamo davanti a :
* una produzione fantastica di beni, una società di consumo,
* una difficoltà ad amministrare questo progresso, causata da innumerevoli variabili fuori controllo, tali come le leaderships nazionali e gli organismi internazionali che tentano di conciliare i più svariati interessi,
* una inversione di rapporti tra politica ed economia, dove la politica si qualifica per difendere gli interessi generali della comunità e l'economia gli interessi privati, principalmente degli imprenditori. Si esalta l'economia di mercato dove vince l'imprenditore più bravo che fa prima i suoi interessi, ma anche l'interesse comunitario quando, se "illuminato" o "coscientizzato" , tutela la sussistenza di chi ha, come unica fonte di rendita, il lavoro delle sue braccia e della sua intelligenza. Nel mondo di oggi viene proposta l'economia come linea generale al posto della politica, come alcuni decenni fa si poneva al centro di ogni discussione il dibattito sulle teorie politiche, capitalismo, marxismo o utilitarismo. Questo nasconde un pericolo se tutto viene basato sul vincitore (l´imprenditore) come singolo, ma deve essere valutata l'idea che il vincitore può contribuire alla "spartizione" del "bottino" (che è il lucro), quando la società, attraverso i politici, che in molti casi sono populisti, corrotti e negligenti, dimentica di guardare ai perdenti ed é innegabile che questi ultimi sono importanti tanto quanto i primi. L'economia oggi si è dotata di due grandi strumenti di potere:
* i managers, veri paladini di gesti monetari, paragonabili ai grandi "fendenti" degli eroi nei poemi classici,
* e la globalizzazione, che in parte è reale come marketing e in parte è ideologia . Cosa intendo per "globalizzazione? Intendo il processo rivolto ad universalizzare e uniformare un modo di essere e di fare delle societá e delle persone. È quasi un istinto umano. Sempre si è cercato di globalizzare le proprie conoscenze, lo si é fatto inzialmente con la scoperta del pianeta e con la cartografia, poi con i viaggi, le armi, le merci e ora con i capitali. Lo ha fatto la Chiesa, con le sue crociate e con i suoi missionari, ed ora con il Giubileo che è un tentativo di pubblicizzare e vendere il modello religioso della chiesa cattolica. Lo fa oggi la CNN con la sua televisione, lo fa il Brasile con il suo carnevale, le sue novelle, il suo sport, lo fa l´Argentina con il suo "Tango" e così via. I mass media creano un condizionamento che è passato da politico ad economico e che oggi è psicologico. Siamo globalizzati in tutti i sensi, si vedono gli stessi film, si beve la stessa Coca Cola, si mangiano gli stessi hamburger o pizze, si sente la stessa musica, perfino l'odore degli aereoporti e degli hotels sono gli stessi. Internet ci pone a contatto diretto con le più svariate persone e messaggi nel mondo. Grandi cose, certamente, sono queste - riprendo il testo di Pico della Mirandola - ma non le principali e non certo quelle per cui l'uomo possa rivendicare di diritto, il privilegio della massima ammirazione. Il nostro mondo si è ridotto a un grande "villaggio" (aldeia), dove si sa di tutto e per contrasto il vicino ci è sconosciuto. La sua ricchezza morale e spirituale non conta niente, i suoi drammi umani non ci toccano rendendoci asettici e indifferenti, cambiando di sentimento come si fa con il clic cambiando canale televisivo. Le esperienze umane si mischiano, ma nello stesso tempo distruggono le diversità. Non abbiamo più le condizioni per contestare misure o prescrizioni a favore di qualcuno e a danno di molti, perché uno strumento economico chiamato "borsa valori" decide in pochi secondi di approvare o bocciare il provvedimento di un politico a seconda di quali interessi serve. "Dio - continua - ti ha posto nel mondo perché di là tu possa abbracciare con il tuo sguardo tutto ciò che in esso esiste, ti ha fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale affinché quasi di te stesso arbitro e sommo artefice, tu possa scolpirti nella forma che avrai preferito." Proprio in questo cerco ora, per una nuova epoca che si apre all'umanità, quei valori che avvicinino l'uomo alla sua felicità, partendo proprio dalle sue grandi scoperte. I lavori manuali saranno destinati sempre più alle macchine restando all'uomo il tempo per coltivare i valori dello spirito, del bello, del vero, del buono e non solo il tempo per l'angustia causata dalla disocupazione e dalla disperazione per le difficoltà economiche. "Considerate la vostra semenza, fatti non foste a viver come bruti ma per servire virtute e conoscenza " (Dante). Trovo nell'anima semplice ed umile del popolo brasiliano una risposta quando vengono coltivati i valori della cordialità, dell'amicizia, dell'accoglienza; un saper vivere con dignità e sorriso la carenza di sofisticati beni per dar valore alla qualità umana della persona. Qualche osservatore superficiale tende a considerare il "modus vivendi" brasiliano come un vero e proprio caos, quasi una vita senza strutture, io ritengo invece positivo che il brasiliano esprima il suo essere in societá con questa sua individualità allegra e spensierata. Nelle feste ci potranno essere grida di allegria o lacrime di pianto, ma sempre si troveranno mani intrecciate nella preghiera di un "Padre Nostro" per commemorare una vittoria o piangere una sconfitta. Magia o superstizione? Niente di tutto ciò! Solo religiosità popolare. Trovo nei sentimenti delle nuove generazioni, meno condizionate da interessi particolari, la ricerca dell'amore nel rifiuto dell'odio di razza e di nazione, una speranza per quest'uomo. Trovo nelle manifestazioni sportive e musicali, vera globalizzazione dell'allegria della tifoseria, l'esaltazione del valore fisico e atletico, della festa senza differenza di razza. Trovo nelle sfilate di moda l'esaltazione della bellezza, del fascino e della grazia femminile e, perché no?, del buon gusto italiano. Trovo nella donna, che con la sua sensibilità ed emotività occupa sempre di più il suo spazio nella società una nuova dimensione, la certezza che la vita sarà preservata, che l'amore é il vero traguardo da raggiungere, che per tutti ci sarà la possibilità di poter godere del tempo che abbiamo a nostra disposizione in questo meraviglioso universo. Per noi, italiani nel mondo, considerati araldi della cultura occidentale, non è da dimenticare che, con l'avvento della nuova legge sul voto all'estero, possiamo portare un'aria nuova nella tormentata e critica vita politica italiana se sapremo essere cittadini del mondo. Infatti, chi è immerso in un altro ambiente culturale e sociale, si spoglia delle vesti di partito ed assume valori nuovi e in tutti i paesi e culture ce ne sono molti. Per esperienza, trovo necessario a questo proposito:
* un impegno delle autorità costituite nel valorizzare nuove leadership che hanno dato prova di dedicarsi alla crescita della comunità e non ai propri interessi privati,
* scegliere la strada della collaborazione guardando sopratutto ai meno abbienti, tutelare i loro diritti, aspirazioni e necessità e non metterli ai margini,
* cercare nuove soluzioni, ricorrendo anche ai mezzi telematici oggi disponibili, per coloro che sono più consoni ad usarli, cioè le nuove generazioni,
* partecipare, come italiani, nei paesi dove si risiede, a tutte le inizitive tese a superare le difficoltà causate da calamità naturali, vedi Venezuela, o da guerre locali. E qui entrano le attivitá a favore dei diseredati, dove il popolo italiano ha trasmesso e imparato da altri ad essere, pur nella difficoltà, profondamente generoso. Nel caso specifico del Brasile è da ammirare ed imitare il saper ricevere gli altri, dividere quel poco che si ha con gli amici. Sono valori importanti. La spensieratezza, l'improvvisazione, la molteplicità delle manifestazioni di carattere culturale, il coinvolgimento generale negli avvenimenti civili, sociali e religiosi possono sembrare ad un occhio superficiale solo un fenomeno "esotico". Io preferisco vederci, invece, il germe di una vita piú umana e serena. Non siamo macchine o burattini. I nuovi valori sono: la creatività, la ricerca della felicità per tutti, "l'otium" dei romani come l'elevazione della mente, dello spirito, del sapere. Gli italiani nel mondo sono conosciuti per l'allegria, la musica, le feste e possiamo anche dire per le discussioni accese tra di loro ("sembra che stiano sempre litigando"): fa parte della cultura e del "modus vivendi" latino; tuttavia è positivo l'incontro di questo spirito con la ricchezza della cultura brasiliana, che si è formata sulla missigenazione tra le razze, dove tutto è precario ma pur sempre importante. Desidero concludere con il pensiero di un altro celebre umanista Marsilio Ficino (1433-1499) "l'uomo percorre la terra, solca le onde, s'innalza nell'aria con le torri dei suoi monumenti, per non parlare dei suoi voli, (riferimento alla mitologia greca, con Icaro). Con il suo sublime slancio si eleva al cielo e lo misura, prova la grandezza dei sentimenti che i "bruti" non intendono." Questo è l'uomo, e per quanto profonde siano le ferite causate dalle guerre tra i popoli nei due millenni trascorsi, gli resta oggi, più sicura che mai, la certezza di una vita migliore, che non ci sarà data come una "manna dal cielo", ma come il risultato di una conquista basata sulla ragione, sulla dignità uguale di tutti, individui e popoli, e sulla propria natura, che altro non cerca che di essere felice e godere di questo meraviglioso universo. "Tu Dio ci regali tutti i beni a prezzo di fatica" (Dante).

RAMIRO CASTRO DE LA MATA

Universidad Peruana Cayetano Heredia, Lima (Perù)

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Globalización y humanismo latino

La globalización no es un fenómeno nuevo, ni como intención, ni como ocurrencia. A lo largo de la historia del hombre se han dado intentos más o menos exitosos de conseguirla, obedeciendo a motivaciones diferentes a las del proceso actual: Sargón, Asurbanipal, Ramsés o Ghengis Khan, Tchaka o Pachacutec quisieron, y obtuvieron, el dominio de grandes extensiones geográficas, dominaron y sometieron a un número considerable de pueblos y culturas con la motivación del dominio per una persona, un pueblo o un linaje, Roma lo consiguió con una idea, los árabes con una religión. El proceso actual no ha sido intencional o, por lo menos, ha escapado a cualquier intencionalidad. No se aprecia la tendencia hacia un gobierno unitario, sino todo lo contrario, la Unión Soviética y Yugoslavia son los casos más notorios de movimientos separatistas que han tenido éxito. En otros casos los intentos van en contra de una tradición de lucha por la unidad pero puede vislumbrarse que todos no serán fracasos. El fenómeno actual de globalización esta dado fundamentalmente por el avance en la velocidad de las comunicaciones, prácticamente instantánea para los mensajes orales o escritos, de pocas horas para el transporte de personas u objetos. Esto ha dado lugar, entre otras cosas, a cambios fundamentales en la economía, la difusión de la tecnologia, la extensión y pérdida de fronteras de los imperios financieros, industriales y comerciales. Pero, simultáneamente, las personas individuales y los grupos locales tienen la oportunidad de acceder a todo tipo de información exterior y de difundir la propia. El asunto está en quién proporciona el mensaje más creíble, más atractivo, más inteligible, más repetido, más accesible o más imitable. Y aquí se presenta el dilema: identidad contra moda, dilema que se extiende al plano politico e ideológico: Norte contra Sur, países desarrollados contra Tercer Mundo. El humanismo ha sido definido de muy diversas formas, ya que constituye un ideal universal, pero como todo ideal, cada persona o grupo ve reflejado en él sus propias aspiraciones o lo concibe para disipar sus propios temores. Un denominador común es el estar centrado en el hombre como individuo, aunque algunos que se llaman humanistas, están pensando en el bien social por encima del individual. La diferencia está en que en el primer caso no se puede sacrificar al individuo en base a consideraciones ideológicas, en el segundo se está en la obligación de hacerlo. Es humanista el respeto y afirmación de la libertad de ideas, de creencias y de expresión, Lo es el repudio a la violencia como medio de adquisición de poder, Lo es el concepto de que lo humano es independiente, y está por encima de consideraciones de género, raza, ancestro, casta, poder económico o lugar de nacimiento. Lo es el reconocimiento de lo relativo de la verdad en ciencia y filosofia. El adjetivo "latino" aplicado al humanismo, reconoce lo esencial de la cultura latina despojando al latinismo original de aquello no humanista del Himperio: no esclavitud, no violencia, no dominio de la urbe; recupera el significado esencial del SPQR, lo más noble del Renacimiento, el valor de la tradición clásica, la compasión y el amor al prójimo del cristianismo y, como si fuera poco, hasta el alfabeto. Para otras tradiciones humanistas el latino seguirá siendo el patrón de comparación. En América "latina", el vocablo tiene significado cultural, más que étnico. Un médico peruano, el doctor Augusto Yi Chu hijo y nieto de chinos, con marcadas características raciales, acostumbrada decir cuando estaba en los Estados Unidos "nosotros los latinos" y es que lo "latino" en América es un denominador común que no se refiere a aspectos raciales sino culturales y por lo tanto son "latinos" los de ascendencia europea, asiática, africana, aborigen americana, de Oceanía y, si la hubiera, hasta ártica o antártica. Se pueden vislumbrar varios retos para el humanismo en los próximos años, derivadas del proceso de globalización. La pregunta, sin respuesta todavía, es la de si el humanismo puede sobrevivir a dichos cambios y si el humanismo latino podrá seguir siendo el patrón de comparación. Los retos o amenazas que se pueden reconocer son varios: Identidad cultural. El conocimiento de otras formas culturales en sí, no destruye una cultura sino que es un factor que contribuye a su evolución, las culturas como los organismos vivos se van adaptando a las nuevas condiciones y adquieren características que las van haciendo progresivamente diferentes, mejor adaptadas, con mayores recursos de supervivencia. En este sentido la cultura latina, su humanismo esencial, es más bien un desafío para otras formas culturales que lo van adquiriendo o perfeccionando como modelo en evolución. La pérdida del humanismo, de darse, podría generar civilizaciones y culturas quizás exitosas, pero con pérdida de los valores esenciales del hombre. Diversos escritores de ficción han especulado sobre la globalización y el desarrollo tecnológico y nos han presentado versiones apocalípticas de sociedades en las que se ha perdido el sentido del humanismo. H. G. Wells en su máquina del tiempo, Orwell en su 1984 han escrito sobre líneas posibless de desarrollo cultural ajeno al humanismo. No estamos inmunes a formas reales, más crueles que las que concibe la imaginación. Robótica. El desarrollo y extensión de las computadoras, así como el hacerlas cada vez más pequeñas y poderosas, hace pensar que dentro de muy poco tiempo logren mayor capacidad de análisis y mejoren la capacidad de toma de decisiones. Los artefactos, utensilios, instrumentos y máquinas han jugado un rol decisivo en el desarrollo de la humanidad, han facilitado la ejecución de tareas peligrosas, difíciles y tediosas y han permitido que el ocio (como antónimo de negocio y diferente de descanso) pueda ser creativo El desarrollo de la filosofía, las ciencias y las artes se inició con base importante en que el trabajo esclavo permitía a los pertenecientes a los grupos dominantes o al de sus protegidos el disponer de la tranquilidad y el tiempo suficiente para desarrollar y ejercer sus habilidades. La revolución industrial ha conseguido que ahora las tenga casi cualquiera. La revolución informática, base de la globalización está permitiendo que los artefactos puedan procesar información, catalogarla, analizarla, compararla, elegir alternativas en base al análisis y ejecutarlas. No en el futuro, sino en este momento, ya se puede tener jugadores de ajedrez que superan en la capacidad de análisis a los humanos mas diestros, compositores de música que pueden generar partituras indistinguibles de las que pueda hacer un ser humano. Gráficos, diagnóstico médico, diseño de estructuras generadas por artefactos, compiten con los profesionales más eficientes. Ahora en vez de ocio productivo hay amenaza de desempleo Aquí sólo cabe la aceptación y adaptación a la nueva situación y el pensar en los nuevos desarrollos como ayudas y apoyos en la consecución de objetivos más ambiciosos. Este es el verdadero reto al humanismo, ya que si se reemplaza al ser humano como agente de producción, las leyes económicas, no humanistas, preferirán marginarlo. El dicho que "la economía es el motor de la historia" no ha perdido vigencia. Los mitos de la destrucción del hombre y sus logros por máquinas, artefacto y constructos son muy antiguos. En el Perú se conocen las representaciones, en ceramios de la cultura Moche, de lo que parece ser una rebelión de los artefactos, que aunque primitivos, cobran vida y hacen la guerra a los humanos. El mito del Golem medieval, la novela del monstruo de Frankenstein, o los robots de Kapek tienen una enorme presencia en la novelística, las historietas, el cine y la televisión actuales y se recuerdan cada vez que se describe un avance en la tecnologia biológica. La clonación, la transgenia, la fecundación asistida, las madres sustitutas, el xenodesarrollo fetal, los organos artificiales están poniendo en vigencia los antiguos mitos y despertando lo que se ha llamado el "complejo Frankenstein" que ya ha provocado violencia y destrucción de laboratorios y campos de cultivo. El reto del humanismo, de los humanistas, es el de poder manejar la nueva situación tratando de encontrar nuevas definiciones a las prescripciones morales y a replanteando los principios éticos. Como siempre en la historia, tendrá que luchar contra la irracionalidad y el fanatismo. La lucha no es nueva, pero sí será más dificil.

LEOPOLDO CHIAPPO

Universidad Peruana Cayetano Heredia, Lima (Perù)

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Los valores humanos de la cultura latina y la globalizacion economica y politica

"sì che raffigurar mè più latino", Par. III,63 El proposito de esta ponencia es identificar y describir los valores fundamentales de la condicion humana en cuanto tal y en tanto reconocidos en la cultura latina en vista de configurar una nueva éttica humanistica orientadora del proceso de globalizacion economica y politica. Para ello es necesario analizar los contenidos y estructuras de los valores fundamentales del hombre, los valores de la cultura latina, la construccion de una ètica humanistica capaz de darle sentido humano al proceso espontaneo que esté tomando la globalizacion de acuerdo a los factores y motivaciones de la economìa y de la polìtica sometidas a los incentivos de una mentalidad del lucro y de la dominaciòn. La estructura antropologica nos debe indicar la configuracion esencial del animal humano. Y en esto hay que reconocer diversos estratos escalonados jerarquicamente. El estrato corporal conformado por las sustancias y procesos fisico-quimicos. El estrato biologico por el cual la configuracion de la vida como unidad coordinadora de las actividades fisico-quimicas del cuerpo mantiene en unidad viva al individuo, el cual despliega todas las funciones del organismo psico-fisico. Se dan en este nivel los valores vitales por los cuales se sostiene y se amplifica y desarrolla la vida del animal humano. Son los valores de defensa y agresiosn, de posesividad, los valores que pueden llevar a la mentalidad predal, instalada defectivamente en el animal humano. El estrato psiquico por el cual se dan las vivencias y conductas que pertenecen a la vida interior en lo que respecta a las emociones, voliciones e intelecciones del psiquismo humano. El estrato social por el cual se instala la interconexion de los individuos de un grupo y entre los diversos grupos a traves de los sistemas intersubjetivos y de caracter objetivo, como el lenguaje base de la cultura y de las instituiones que hacen posible la vida social organizada. El estrato espiritual por el cual el animal humano trasciende el nivel de motivaciones meramente ligadas a la conservacion y la expansion de la vida y que son motivaciones trans-biologicas. Se trata de los valores superiores, de la vida del espiritu: el bien, la justicia, la belleza, la paz, la armonia, la cortesia, la "gentilezza", la solidaridad, el amor, la magnanimidad, la distincion y lo selecto. Estos estratos configuran la naturaleza del animal humano como un animal bio-psico-socio-espiritual. El humanismo integral toma en cuenta esta estructura multidimensional del animal humano procurando respetar y realizar su caracter jerarquico en lo que se refiere a escala de valores. De lo que se trata es ya identificados los estratos del ser humano y los valores implicados ver la manera en que la cultura latina los incluye en cuanto cultura humanistica y como asi puede enfrentar los problemas y los riesgos de la globalizacion politica y economica.

Cultura latina

En el epigrafe de este trabajo aparece la frase con la que Dante describe el encuentro con Piccarda Donati, una jovencita "fiorentinella" amiga de su juventud adolescente y el hecho de su reconocimiento transfigurada de belleza en un paisaje de luminosidad selénica: "si che raffigurar mé più latino". El uso de la palabra "latino" nos senala una hondura de significado en el que brilla en el fondo la esencia de lo que estamos tratando: cultura latina y humanismo. Dante no podia distinguir los rasgos del rostro de Piccarda, estaban confusos, no reconocibles, eran rasgos extranos, no familiares, diferentes, diriamos incomprensibles. De repente viene la palabra: Piccarda dice su nombre y la palabra con su explicacion producen. Las grandes Epocas que nos han precedido: Ciceron en la edad de oro de la epoca clasica antigua, Dante en la cumbre de la Edad Media y Baldassare Castiglione en el mas puro y alto florecer del Renacimiento. Estos tres nombres constituyen el marco de referencia para colocar el diseno de los rasgos caracteristicos de la responsabilidad de la cultura latina humanistica frente al desafio y los peligros de la globalizacion politica y economica del mundo.

JOÃO BENJAMIN DA CRUZ JÚNIOR

Universidade Federal de Santa Catarina (Brasil)

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Globalização e humanismo latino: ausência de um referencial político

Um dos mais significativos e mais negligenciados desafios colocados pela globalização ao chamado mundo latino, num ambiente político-econômico dominado por uma ética protestante calvinista e, particularmente, pela ideologia de mercado, é resgator os valores e princípios de uma ética humanista de raiz latina. É urgente, por isso, o efetivo envolvimento do mundo latino num debate sobre as decorrências politicas do fenômeno da globalização econômica, que não tem sido acompanhada, na prática, pela "globalização humana". Perante a constatação desse desafio, colocam-se algumas questões angustiantes: por que razão, no mundo globalizado de hoje, qualquer que seja o regime político vigente, o homem comum parece que vem progressivamente perdente o interesse pelo humanismo? O que leva o homem comum a acreditar que o exercício de seus inalienáveis direitos políticos é uma experiência vivencial destituída de qualquer significado? Qual é a causa de uma espécie de falta de compromisso humanista que parece caracterizar o cidadão latino típico dos dias presentes? Existe uma relação causal entre a era da globalização, peculiar ao tempo presente, e o fenômeno da "sublimação do humanismo", que também se faz visível atualmente? Estará uma espécie da "ideologia da globalização" ocupando o espaço da Ciência Politica como referente cardinal para a organização da vida humana em sociedade? Um aspecto que pode ser claramente percebido como subjacente à globalização é uma espécie de crença inabalável de que, hoje em dia, na maioria dos círculos políticos e econômicos internacionais, existe uma profunda hostilidade, e até mesmo uma certa rejeição em relação à filosofia política, na sua concepção clássica. A partir dessa crença, é preciso desenvolver trabalhos que ­ se não façam calar totalmente os que rejeitam a filosofia política pelo menos deixem evidente, e de forma muito clara, o que se perde com isso. E fundamental que a filosofia política, entendida o como o discurso apropriado para a organização da vida humana associada, volte a ser objeto da produção intelectual, principalmente da produção intelectual latina, na exata proporção intelectual, principalmente da produção intelectual latina, na exata proporção em que se pretenda resgatar uma ética humanista de raiz latina. É preciso, por isso, que se estimule uma postura acadêmica de contínuo resgate desse discurso, das variadas contribuições daqueles que ajudaram a construí-lo e, ainda, de entendimento das vicissitudes que forjaram as linhas básicas do seu desenvolvimento. Da análise da filosofía política como tradição de discurso é possivel concluir que uma clarissima reação contra algumas das princpais categorias do pensamento político está ocorrendo hoje em dia, como aparente subproduto da globalização. É possível concluir, também, que não se trata de um movimento de contra cultura politica que se faz peculiar ao momento presente, e sim una espécie de sublimação da ciência política, ou de transfiguração do político em novas formas organizacionais que, na verdade, sempre foram consideradas como não políticas e, consequentemente, como não humanistas. Num quadro de referências que possa retratar a situação atual, fica evidente que, na visão contemporânea do universo social globalizado, o conceito de sociedade política, no seu sentido mais abrangente, simplesmente deixou de existir. E é exatamente por essa razão que, no contexto da globalização, as mais recentes proposta teóricas não são capazes de, na prática, produzir um corpo de idéias políticas que possam tratar, humanisticamente, da ordenação geral da sociedade. Assim, no contexto de globalização acaba sendo inevitável a fragmentacáo de tudo aquilo que era organizado por critérios políticos e, mais do que isso, a sua transmutação em formas organizacionais de caráter não político. E isso, ao que tudo indica, é um custo demasiadamente elevado para o desfrute, num mundo globalizado, de um mínimo de condições de auto-determinação, liberdade e participação. Perante esse quadro, e num certo sentido, pode-se afirmar que o efeito colateral mais positivo da globalização, apesar de não intencional, consiste em fazer com que os circulos acadêmicos e intelectuais latinos percebam que a teoria política deve voltar a ser vista como aquele corpo especifico do conhecimento que lida com o que é geral e integrativo em relação ao homem, com a sua vida de envolvimentos comuns, ou seja, com o humanismo. A premência dessa tarefa é óbvia, pois a vida humana associada não virá a ser decidida, jamais, no nível do particular, na dimensão menor das formas associativas meramente econômicas e num contexto de globalização econômica que não se faça acompanhar da globalização humana. O resgate do pensamento humanista, por isso, precisa ser entendido tanto numa dimensão medieval quanto na moderna. Aliás, é preciso que a própria visão humanista do mundo globalizado seja, simultaneamente, medieval e moderna. Deve ser medieval, nos termos em que insista no resgate de um quadro de referências geral e integrativo, de uma visão de mundo capaz de restaurar o signíficado e o propósito, hoje perdidos, dos processos e das instituições políticas. E deve ser moderna na sua concepção de que o humanismo e o humanista devem comprometer-se, sim, com a administração de conflitos e, mesmo, com a tornada de decisões econômicas no mundo globalizado. Essa linha de raciocínio é passível de sur rotulada, dependendo de quem a critique, tanto de democrática quanto de liberal. Rótulos teóricos e/ou ideológicos, entretanto, não têm qualquer importância prática. Tem importância, isso sim, o repúdio veemente a qualquer tentativa de compor e/ou reconciliar conflitos pela imposição ao homem de um sistema de valores que, apesar de estranhos à sua própria natureza, possam ser internalizados por meio de propaganda política, de pressão governamental ou de manipulação de mercados. De acordo com essa visão, o consenso, por exemplo, deve ser tentado e obtido pelas próprias partes conflitantes, através do esercício da liderança, da criatividade e da negociação, já que consenso é alguma coisa que deve emanar das pessoas, e não ser a elas imposta. A esse propósito, é inquietante observar que, hoje em dia, tanto nos países industrializados quanto nas nações em desenvolvimento, determinados aspectos básicos da vida humana estão sendo intensamente questionados. Alguns, deles, inclusive, têm sido severamente atacados como efeitos colaterais da globalização; os resultados distorcidos, em termos de progresso social, da contínua busca do progresso econômico; a crescente concentração de poder político nas mãos dos administradores de grandes corporações empresariais e/ou agências governamentais; o inalienável direito à propriedade e à acumulação de capital, que embasa o crescimento econômico, mas que, também, aliena o homem do seus ambiente natural e social, talvez mesmo de si próprio. O que deve ser enfatizado, neste ponto, é que, até o advento desses chamados efeitos colaterais da globalização, predominava a visão de que contínuas mudanças precisavam ocorrer na forma e no conteúdo do pensamento político para que, assim, se garantissem a criação ou a preservação de uma dada ordem pública, o que sempre foi entendido como a própria finalidade do exercicio da política. Em contraste, o desgaste maior da sociedade globalizada parece ser a "despolitização da política" e a destruição, pelo abandono, das noções, antes soberanas e coletivas, de humanismo, de interesse comum e de ordem publica. Tais excessos, na prática, náo chegam a caracterizar o verdadeiro pecado original da globalização. Este caracteriza-se, no fundo, pela consolidação de uma situação em que o conceito de sociedade globalizada é encarado como contraponto ao conceito de Estado, no âmbito não só do pensamento econômico, mas também do pensamento político. Essa distorção, por outro lado, faz com que a preocupação com a ordenação da vida humana em sociedade acabe se concentrando apenas no estudo das organizações, dos organizadores e das massas organizadas, os temais fundamentais da politica atual. A partir dessa constatação assustadora, conclui-se que é imperioso o retorno à tradição, ao referente público, comum e correto, daquilo que a política efetivamente é, ou não é. Os possíveis caminhos? Talvez a superação do pluralismo imposto pela globalização, excessivo e socialmente desruptivo. Talvez, ainda, a subjugação da burocracia e das parcerias internacionais de caráter exclusivamente mercadológico, que não são por si sós suficientes, nem um fim em si própria. Quem sabe, mesmo, a conscientização de que efetivamente existe um bem filosófico, que é um bem geral, generalizado e, acima de tubo, un bem político e não econõmico. As grandes corporações empresariais e as unidades corporatives menores, que são inegavelmente necessária, também devem ser subordinadas porque elas não são, por si próprias, ou centor ou o objeto da verdadeira vida política, da vida política que acaba sendo corrompida, e até mesmo destruída, quando as formas corporativistas globalizadas, maiores ou menores, funcionam sob a ilusão de que são laboratórios políticos apropriados para produzir e impor ao homem os conceitos adequados a respeito de seus direitos e deveres na arena civica.

ANGEL LOMBARDI

Universidad Católica C. Acosta, Maracaibo (Venezuela)

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La Influencia Latina en el Nuevo Mundo

En nombre del humanismo Latino, se nos convoca a un Encuentro con le mejor de nuestra civilización moderna, basada en valores, en ser más que en tener. Ojalá que de este Encuentro en New York finalizando el 2° milenio y empezando el tercero, la Humanidad en un acto de autoconsciencia, redescubre y reconcilie a la Razón con la Ética.

La Paz Mediante el Diálogo de las Culturas

La paz es la palabra más invocada y la menos disfrutada por el hombre; inclusive se llegó a pensar en la guerra como el estado natural de las cosas y la paz, apenas un interludio e intervalo entre dos guerras. Con la bomba atómica esto cambió radicalmente: ante la posibilidad de exterminio total de la humanidad en un holocausto atómico, científicos y estadistas empezaron a plantearse la necesidad de una paz duradera y permanente. En los últimos 50 años ésta ha sido la preocupación fundamental; de alli la pertinencia e importancia de esta filosofia de la paz mediante el diálogo de las culturas, en donde los hombres estamos obligados a convivir en armonía, paz y progreso: de hecho es el gran ideal de la modernidad. Ideal potenciado en la medida en que nos hemos ido asumiendo como habitantes de la tierra y responsables de toda ella, tanto en la preservación del medio ambiente como en la distribución justa y equitativa de los bienes producidos. La vieja consciencia cosmopolita se ha transformado en la visión del astronauta que desde el espacio visualiza la tierra y se siente su habitante, sin distingos de raza, religión o nacionalidad. Ahora bien, la paz no se decreta; tiene que ser conquistada, construida dia a dia sobre bases espirituales y materiales al mismo tiempo. Para ello es fundamental el respeto y el reconocimiento en las diferencias; es imperativo el aniquilamiento de todo etnocentrismo, de todo fanatismo e intolerancia, de todo dogma o pretendida superioridad. En América Latina, hemos vivido estas experiencias en profundidad y, por consiguiente, algo podemos decirle al mundo. De hecho, el descubrimiento/encuentro con los europeos estuvo signado por la violencia del eurocentrismo y al mismo tiempo po el esfuerzo esclarecido de una minoría que trató de entender y asumir las diferencias de los pueblos en conflicto. De allí surge el derecho de gentes y el nuevo derecho internacional. Esta dualidad de intolerancia/diálogo se ha mantenido hasta nuestros días y algunos símbolos y valores le ha aportado a nuestra cultura, como por ejemplo el concepto de "raza cósmica" que procamaba Vasconcelos sobre el suelo fértil de nuestro mestizaje. Y así otros valores y características de sociedades abiertas y desiguales, pero que han hecho suyas, como una constante de su identidad histórica y cultural, la tolerancia y la convivencia; entre nosotros, afortunadamente, han sido escasas y aisladas las guerras de razas o de religiones, y el sentido de comunidad o de fraternidad y solidaridad está fuertemente arraigado. Los seres humanos estamos obligados a convivir. De manera ineludible debemos aprender a vivir en paz y a conjurar la maldición cainítica una vez por todas. Todas las culturas son portadoras de valores. Ninguna es superior a otra. Todas se necesitan y entre todas, harán posible que el hombre, más que constructor de infiernos, sea heredero y merecedor del paraiso. Vale la pena intentarlo.

La influencia latina en el nuevo mundo

La única influencia real en la historia es de orden cultural; cuando el tiempo anula el poder de los imperios y la preeminencia económica acaba, sólo queda la cultura para recordar y reivindicar el pasado. Esta es como un hilo espiritual que recorre la humanidad y su influencia se hace permanente y eterna en un sentido histórico. Mientras exista el hombre quién puede prescindir de Roma, como cuna imperial y cabeza de la Iglesia. Mientras exista humanidad, quién puede olvidar el Renacimiento: a Dante, Leonardo, Miguel Angel o Maquiavelo. La cultura es permanente y su influencia permanece en el tiempo, es el espíritu humano que se ha revelado a sí mismo, a través del pensamiento: filosofía, ciencia, arte, música, literatura. Italia, en este sentido es eterna porque en ella el espíritu humano ha sido presencia permanente e importante y a través de ella la humanidad ha alcanzado niveles excepcionales. Sería suficiente la Divina Comedia, en el decir de Jorge Luis Borges, el libro más importante e influyente escrito por un hombre. Italia es un destino cultural profundamente marcado por la geografía y la historia, es un país-puente entre oriente y occidente, entre el norte y sur. No es casual que sea la cuna del primer imperio verdaderamente universal. Que sea la capital ecuménica de una religión que se define como universal. Que a la peninsula itálica pertenezcan Marco Polo y Colón y salgan al encuentro del resto del mundo. Igual el mundo moderno no tiene otro origen que el Renacimiento desde donde se pensó y recréo el hombre y su mundo, la condición humana en todas sus prometeicas posibilidades. En Galileo y Leonardo se reconoce como nadie la ciencia moderna. En Miguel Angel el arte como manifestación genésica y plena de la condición humana. Con Petrarca surge y se expresa la nueva sensibilidad y en Bocaccio y Maquiavelo, nunca más poderosa la modernidad y el espíritu moderno. Los siglos han hecho de Italia una de las cunas de la humanidad y siglo tras siglo, maillones de emigrantes han fecundado otras tierras, particularmente las vastas tierras americanas: El Orbe Novo que Colón encuentra y Vespuccio define y denomina. Italia con derecho propio se ha ganado el privilegio a ser considerada como una de las patrias del hombre, de ese ser humano particular y universal, uno y múltiple, que habitando otras tierras nunca se siente extranjero con respecto a Italia. Algo de su corazón o memoria palpita en la península que en la voz del Sumo Pontífice cada domingo interpela al mundo: Urbi et Orbi. América, es un nombre y una idea italiana, de unas tierras mas allá de las columnas de Hércules. Ya intuidas en la antigüedad, especialmente en el mito de la Atlántida, pero concretadas después de los viajes de Colón, especialmente a través de Américo Vespucci y Pedro Mártir de Angheria. El primero como viajero ilustrado y de mente abierta supo ver lo que el mismo Colón no vió, que habían llegado a unas nuevas tierras y no a Catay y Cipango, es decir al Japón y la China de Marco Polo. De allí que no es tan injuesto que el error de un cartógrafo terminara nominando al nuevo continente como las tierras de Américo o América. Pedro Mártir nunca estuvo en las nuevas tierras descubiertas, pero por su cargo en la corte española recibía toda la información que los viajeros, exploradores, misioneros, cronistas, conquistadores y funcionarios enviaban, que en menos de treinta años permitió identificar y definir casi todo el continente americano. Para Pedro Mártir no había ninguna duda que se trataba de un Orbe Novo. Siendo la conquista y colonización de América una tarea de otros países: España, Portugal e Inglaterra, fundamentalmente, algunos italianos servían a estos países y fueron pioneros en el descubrimiento e identificación del continente en todos sus aspectos; destacan como navegantes, aparte de los ya citados, Colón y Vespucci, Cabot y Varazzano y muchos viajeros naturalistas y misioneros que durante tres siglos ayudaron a conocer y reconocerse en el continente americano. Esta estirpe que se prolonga hasta el Siglo XIX tuvo en Venezuela su más connotado representante a Agustín Codazzi, que recorrió todo el país y escribió por encargo del gobierno, la primera Geografia de Venezuela, Obra clásica todavía válida y útil. Igualmente Codazzi fue propulsor y fundador de colonias europeas, entre otras, la acutal Colonia Tovar en las cercanías de Caracas y los valles de Aragua. La presencia e influencia italiana en Venezuela no ha sido muy estudiada y entre los libros que conozco, quizás el más importante, es el de Marisa Vannini: "Italia y los italianos en la historia y en la cultura de Venezuela". Son muchos los nombres y los apellidos de origen italiano que se tejen y destejen en la policromía social y cultural venezolana. Particularmente y por empatía personal distinguiría a Juan Germán Roscio, prócer e ideólogo de la independencia venezolana y que Bolívar caracterizó de manera precisa al decir que: "Roscio es un Catón prematuro en una República en que no hay leyes ni costumbres romanas". El otro es Alberto Adriani, merideño de profunda vocación nacional y precursor de la difícil modernidad que todavía andamos buscando. Con Manuel Dagnino se expresa Maracaibo y La Universidad del Zulia, y con él participamos del mismo amor e identificación con la ciudad solar y lacustre, así como con la Universidad del Zulia que a él le tocó definir en el discurso fundacional de 1891 y a mi dirigir como Rector 100 años después. Pero sin lugar a dudas el que mejor expresa esta nueva manera de ser venezolano, enraizado en la patria nueva desde las viejas raíces peninsulares es el poeta Vicente Gerbasi, en su inmortal poema: "Mi padre el inmigrante". Toda la fuerza de la tierra y la memoria se hacen presente y una identidad nueva que se impone sobre si misma a partir de afirmaciones y negaciones y que termina por definir una manera de ser venezolano, intensamente particular y al mismo tiempo universal e intermporal, y es que el alma del inmigrante en todas las épocas y tiempos es un alma escindida, entre los viejos afectos y los nuevos amores. Nunca volverá a pertenecerse a si misma totalmente, extranjero en todas partes, añora el paraíso perdido que su memoria ha creado mientras va anudando la nueva alienza con la tierra que lo ha acogido. La saudade lusitana y la morriña gallega lo expresan muy bien, se vive en un permanente viaje de la memoria hacia los orígenes y la mirada, cada tarde, se pierde hacia el poniente buscando afanosamente la orilla del lar materno. El ser humano, antes de tener patria tiene matria, es decir lo local propio que lo identifica, la ciudad o región más inmediata a sus sentimientos y lealtades, donde descansan sus muertos, donde las raíces son más profundas, pero al mismo tiempo nuevas tumbas y nuevas esperanzas van definiendo su vida y una nueva patria se va imponiendo en la sangre de sus descendientes. La identidad es una y múltiple, y es dinámica y cambiante como la propria vida. Italia ha tenido el privilegio en la cultura Occidental de ser el puente entre la antigüedad y el mundo moderno, en ella confluyen y se definen, como en ningua otra parte el espíritu moderno, cuyos hitos son la Iglesia Universal, irradiada desde Roma. El estado moderno como obra de arte y racionalidad progresiva, es conceptualizado como nadie por Maquiavelo. El humanismo en su más amplia acepción cultural es arte, filosofía, ciencia. La creación de las universidades es el fundamento del saber organizado y el compromiso permanente con la investigación y la búsqueda de la verdad. La vida social y la economía, otros países las desarrollarán posteriormente como el Capitalismo de la Economia ­ Mundo y el descubrimiento del Mundo y del Hombre, porque como dice Jacob Burckhardt: "libre de las numerosas barreras que en otros lugares obstaculizaban el progreso, en pleno desarrollo individual y con el bagaje de las enseñanzas de la Antigüedad, el espíritu italiano se dedicó ahora al descubrimiento del mundo exterior y emprendió la tarea de describirlo". El verdadero descubridor no es quien encuentra por azar un lugar, sino quien sale a buscarlo y toma posesión de él, para provechio de toda la humanidad. Los italianos tenian una larga tradición de siglos de comercio y encuentro con otros pueblos, lenguas y culturas, a través de los puertos del Mediterráneo Oriental que les permitieron seguir las rutas tierra adentro, hasta llegar a la propria China, por el Oeste llegarono a Canarias en 1291 y después, en 1492, llegaron al nuevo mundo, lo que le permite decir a Burckhardt: "Por este motivo, los italianos, aunque se les discuta la prioridad de su llegada a esta u otra playa, serán siempre los descubridores modernos, en la plena y mejor acepción de esta palabra, de las postrimerías de la Edad Media". El espíritu italiano permitió que la humanidad tuviera conciencia por primera vez, que era una sola y que habitaba una sola tierra, pudiendo decir: "il mondo é poco"... "la tierra no es tan grande como se cree". Experiencia similar solo ha vuelto a ser posible en el siglo XX, cuando astronautas y cosmonautas visualizaron la tierra desde el espacio como un pequeño punto azul en el infinito. Morada única y precaria de todos los seres humanos lo que les permitió sentirse reconciliados y hermanados con todos sus semejantes, y donde lenguas y diferencias, se convirtieron en algo totalmente secundario e irrelevante, frente a la experiencia superior, de un nuevo espíritu universal que nos identifica como un solo pueblo en una sola tierra. Igualmente los italianos del Renacimiento descubren la naturaleza como entorno estético o como desafío científico, contrariamente al espíritu griego que siempre asumió a la naturaleza como hostil y enemiga del hombre, de alli el invento de la ciudad como espacio humano por excelencia, que los italianos del Renacimiento continuaron pero reconciliándola con la naturaleza, ampliando así el campo estético y sentimental de la cultura. El arte, que axiomáticamente se había asumido como imitando a la naturaleza se hace autónomo y crea su propia realidad. A partir del siglo XII, con los juglares, el mundo exterior es humanizado y el sentimiento rodea a la naturaleza asumiendo toda la belleza que en ella existe. No es extraño entonces que Colón y la mayoría de los viajeros de América admiren y ponderen las maravillas naturales del nuevo continente, tanto que algunos creyeron que habían llegado al paraíso terrenal. La naturaleza americana deslumbró y sigue deslumbrando al europeo, que asombrando, se enfrenta a ríos como mares, cumbres de nieves eternas y selvas impenetrables y llanuras infinitas. Si la ciencia nos descubrío el mundo y la descripción objetiva para reconocerlo, la poesía y la literatura nos descubre al hombre con su espíritu multifacético y reemprende la vieja tarea filosófica del conócete a ti mismo. El hombre vuelve a ser la medida de todas las cosas, el humanismo se convierte en la doctrina dominante del Renacimiento. El humanismo italiano recorre toda la modernidad y llega hasta nosotros, presente y poderoso, ayudando a entender la existencia humana en su multiplicidad étnica y antropológica y con un valor en si misma. El hombre aprendió a reconocerse en el otro, diferente y diverso. Italia funda de alguna manera la cultura de la modernidad y todos somos sus herederos. El poderoso espíritu de la historia y de la cultura que recorre el largo tránsito de la hominización del planeta se ha expresado en todos los pueblos y en todos los tiempos, pero sin lugar a dudas, hay pueblos y tiempos privilegiados y que en algún momento encarnaron como nadie ese espíritu de la historia y de la cultura y sin lugar a dudas Italia ha sido uno de ellos.

ARI PEDRO ORO

Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)

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Brasil 500 anos. E os outros 500?

Há poucos dias atrás, em 22 de abril deste ano (2.000), o Brasil comemorou entusiasticamente os 500 anos de sua existência oficial. Na ocasião, o governo e a imprensa em geral afirmavam à nação que hoje, no concerto das nações, o Brasil constitui a oitava maior economia do mundo (o PIB brasileiro é de US$777 bilhões, ou seja, superior ao da Rússia e da India juntos); ocupa o 5. lugar em importância populacional (são 164 milhões de habitantes); e detém a quarta maior área territorial do mundo (com 8.547.403,5 km2). Se, por um lado, estes dados mostram que o Brasil, na aurora do terceiro milênio da Era Cristã, não é um país pobre e desprovido de potencialidades auspiciosas, por outro lado, há dados que revelam que este mesmo Brasil enfrenta profundos problemas institucionais e sociais. Segundo o Almanaque Abril/2000 (uma publicação anual da Editora Abril, uma das mais importantes casas editoriais do Brasil, que apresenta cada ano dados atuais e objetivos sobre a realidade brasileira),
- "as comissões parlamentares de inquérito instaladas pelo Congresso descobrem e apontam o envolvimento de juízes, deputados, prefeitos, vereadores com o crime organizado e o narcotráfico";
- "o brasileiro defronta-se com graves problemas de saúde. A tuberculose, que estava sob controle até a última década, ressurge...";
- "Os índices de roubo, furto e homicídios crescem...";
- "a polícia sofre com a falta de boa formação profissional de seus quadros e é considerada por organismos internacionais como uma das mais violentas do mundo";
- "Cerca de dois terços dos brasileiros com mais de 15 anos abandonaram a escola sem completar oito anos de estudo, mínimo determinado pela Constituição";
- "O desmatamento provocado pela extração ilegal de madeira na floresta Amazônica e pelas queimadas para limpeza do solo destinado à agricultura continua sendo a principal ameaça ecológica" (Almanaque Abril/2000, 1999, p. 50). A estes dados somam-se outros mais estarrecedores, tirados de outras publicações atuais que também se propõem a apresentar uma radiografia do país que ingressa no novo milênio. Por exemplo:
- Hoje, no Brasil, 34% da população, ou seja, 51 milhões de pessoas, passam fome e não possuem renda para atender as necessidades básicas de moradia, vestuário, educação e saúde;
- O país detém uma das piores concentrações de renda do planeta; quase a metade da população (50%) sobrevive com salários inferiores a 50 dólares (Jornal O Estado de São Paulo, 1/12000, p.X29); Evidentemente que várias são as causas que colocam hoje o Brasil nesta situação paradoxal de ser um país rico com uma população majoritariamente pobre. Gostaria de destacar que alem de motivos internos ao próprio país e à sua gente, a situação sócio-econômica brasileira se deteriorou na última década quando o país se aliou econômica e ideologicamente ao sistema mundial comandado pela globalização neoliberal. Esta, como se sabe, constitui um modelo gerado e assumido não desinteressadamente pelas principais potências mundiais e organismos internacionais, mas que, neste momento, começa a receber críticas e questionamentos fora e mesmo dentro dos países que a engendrou. Por exemplo: em fevereiro deste ano, em reunião realizada em Bangcoc, Tailândia, o presidente do Bird (Banco Mundial) James Wolfensohn disse: "O número dos mais pobres que vivem com menos de US$ 1 por dia aumentou de 880 milhões para 980 milhões entre 1987 e 1998. Já os pobres que vivem com apenas US$ 2 por dia já são 3 bilhões, ou metade da população da terra". Por sua vez, Michel Candessus, diretor-gerente do FMI, despedindo-se do cargo que ocupou durante 13 anos assim se pronunciou: "Desmantelar sistematicamente o Estado não é o caminho para responder aos problemas das economias modernas". Diante deste quadro, que alternativas seriam possíveis a este modelo de globalização que privilegia o econômico e que, em consequência, rotula a maioria dos países em excluídos e inúteis, por não despertarem interesse no mercado? Que outros projetos de sociedade poderiam mover os ânimos das pessoas neste início de novo século em que pensadores e intelectuais identificam um vácuo ideológico? Penso que importantes avanços ocorridos nas últimas décadas em determinadas regiões do mundo precisam ser mantidos e reforçados, tais como: o respeito às diferenças étnicas, a coexistência pacífica entre populações que cultuam diferentes crenças e religiões, e o reconhecimento da diversidade cultural. Como se vê, tais valores têm em comum o fato de reservarem um lugar central ao ser humano, aproximando-se assim dos princípios historicamente sustentados pelo chamado Humanismo Latino. Lembremos que este, segundo as palavras do Onorevole Dino de Poli, parte "...dal primato della libertà e della dignità della persona umana su ogni altro valore umano e segnatamente sull'economia, la sua proiezione in senso comunitario, e cioè solidale, nella società, che diventa coagulo prioritario e fontante rispetto allo Stato" (De Poli, Fondazione Cassamarca, Atti del Convegno. Treviso, 22 novembre 1997, p 14). A mesma ênfase ao valor humano como esteio central do Humanismo Latino é dada por Jayme Paviani, quando o define como "uma filosofia que subordina todas as atividades e produções humanas ao próprio homem, defende a liberdade e o situa ao mesmo tempo como um ser que pertence ao mundo particular e público, à comunidade familiar e à comunidade universal" (Paviani, Jayme. Humanismo latino na história e na cultura brasileira. Fondazione Cassamarca, Convegno di São Paulo, 15/05/1999). Não estou propondo um retorno nostálgico a um passado nem a substituição do atual modelo histórico da globalização pelo Humanismo Latino/cristão. Este, como sabemos, tem também suas sombras e seus pecados históricos. Ao contrário, fugindo dos essencialismos e sempre tendo em mente que nenhum modelo ideológico ou cultural é estático, imutável e a-histórico, percebo na atualidade a existência de uma situação favorável para um diálogo criativo, um encontro produtivo entre certos princípios e valores latinos e aqueles que prevalecem nos dias atuais mas cujos efeitos perversos estão sendo admitidos mesmo pelos seus idealizadores. Neste sentido, a cultura brasileira, assim como a de tantos outros países que detém raízes histórico-culturais provenientes do Humanismo Latino, pode dar a sua contribuição com vistas à construção de uma outra sociedade global. Com efeito, o Brasil - construído culturalmente na convivência entre as civilizações indígenas, africanas e portuguesa, e a partir dos aportes dos vários movimentos migratórios, sobretudo europeus, entre eles vários latinos - comparece na cena mundial, na aurora do terceiro milênio cristão, como um país com "reserva de emoções", o que o credencia, segundo o sociólogo italiano Domenico de Masi, "para um papel de destaque no século 21" (Jornal Folha de São Paulo, 1/1/2000). Este sociólogo assim se pronunciou porque percebeu que no Brasil o lazer, a cultura, a sociabilidade, a família e a religiosidade, ocupam um lugar de destaque. De fato, o Brasil, malgrado as críticas muitas vezes feitas ao seu modo de ser "carnavalesco" (o carnaval brasileiro é tido como a maior festa popular do planeta), constitui um país edificado sobre bases do Humanismo, não só latino mas também africano e indígena, na medida em que aqui há um esforço de valorização do ser humano numa perspectiva totalizadora e englobante: ou seja, leva-se em conta a dimensão corporal, psicológica e espiritual do ser humano. Daí as festas, a alegria, a cordialidade, a criatividade, a dedicação ao esporte, o interesse pela música, as inúmeras expressões religiosas, observáveis de sul a norte do país. Por isso, um dos anseios subjacentes na memória coletiva dos brasileiros sofredores é que haja uma reversão do atual modelo político-ideológico que prevalece no Brasil e no mundo. Em outras palavras, que as molas propulsoras do mundo futuro não sejam somente a economia, o lucro, o consumo e a técnica; que o ser humano não seja somente apreciado segundo parâmetros quantitativos. Talvez este seja o sonho e a utopia atual da maioria dos brasileiros: que no futuro, os que aqui estiverem para festejar os outros 500 anos da nação, possam comemorar outros índices e outros dados mais positivos, e não somente para o Brasil, porque foram décadas e séculos alicerçados sobre valores que contemplaram o ser humano em sua totalidade: econômico-material, social, psicológica, emocional e espiritual. Talvez nós - docentes, pensadores, pesquisadores - possamos também dar nossa contribuição, por menor que seja, para a realização desta utopia. Até onde estiver ao nosso alcance, auxiliar, opinar, interceder, junto aos governos e organismos internacionais que muitas vezes decidem o destino de populações e países, para que, no novo século e novo milênio, haja maior distribuição de renda, mais incentivo ao emprego, mais políticas públicas, mais atenção ao bem-estar geral das pessoas em geral; em suma, que todos os seres humanos, independentemente de credo, etnia ou área geográfica em que estiverem, sejam igualmente valorizados, que as culturas e as identidades locais sejam respeitadas, e que a coexistência entre os povos seja mais pacífica. Obviamente, isto tudo constitui o desafio atual que envolve sobretudo os dirigentes das nações, das instituições e de todos quantos possuem um espírito de responsabilidade social. Neste sentido, não há como não reconhecer o idealismo humanitário do Onorevole Dino de Poli e da Fondazione Cassamarca que, de forma semelhante a Fourier, Saint-Simon e outros idealizadores e proponentes de um outro modelo de sociedade, em seus vários convênios promovidos nos últimos anos pelo mundo afora, semearam, com entusiasmo e empenho, no chão árido da atual globalização, a semente do humanismo latino que, certamente, ao longo da história, tornar-se-á uma árvore frondosa, cujos frutos, esperemos, servirão de alimento para as mentes e os corações das futuras gerações.

CLAUDIO ROLLE

Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile)

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Participar en el seminario de estudio Humanismo Latino y Globalización en la primavera del inicio -o fin- de un milenio me parece una circunstancia extraordinariamente afortunada para quién vive en un continente que durante tantos años fue conocido como el Nuevo Mundo y que se encuentra por oficio dedicado a reflexionar sobre el devenir del tiempo, sobre el traspaso de influencias y, sobre todo, a establecer vínculos, entrañables ataduras, entre vivos y muertos, pues es este uno de los privilegios que nos ofrece la historia. Digo que es afortunado pues desde el Nuevo Mundo nos hemos nutrido del viejo y en particular forma en los paises que integran ésta América adjetivada que llamamos América Latina -o bien Latinoamérica- , a lo largo de los siglos de contacto que llegan ya al medio milenio y que se proyectan mucho más atrás através justamente de la latinidad. Hablamos, nos comunicamos y expresamos con un lenguaje latino y no solo con las palabras sino también con los sistemas de valores, las lógicas y las sensibilidades que deben mucho a ese mundo que se expreso por medio de una lengua como el latin que, aunque sea técnicamente una "lengua muerta", sigue estando viva en sus descendientes, en quienes hablamos castellano, italiano , portugués o cualquier otra de las nacidas del fecundo tronco surgido en el centro de Italia. Los historiadores tienen que vérselas continuamente con los muertos y de allí que una lengua muerta no los asuste sino por el contrario los anime a establecer una relación de proximidad y simpatía con ese mundo que la habló.`[*]
2. Hoy se presenta una ocasión especial que nos recuerda los primeros momentos del contacto entre estos dos mundos, y nos señala una suerte de relevo a quienes hemos recibido parte del legado de la cultura latina traspasado desde la antigüedad al presente a través del contacto entre americanos y europeos. Como entonces el mundo se hace más grande y más pequeño a la vez y el termino que esta hoy en uso -"globalización"- enfatiza este fenómeno: nos encontramos en un globo que, en su circularidad, nos estrecha y nos permite al mismo tiempo la amplitud del respeto a las diferencias. Tradicionalmente se nos enseñó que parte de la aventura colombina había tenido mérito por demostrar la redondez de la tierra y por poner en practica de hecho la superación de miedos y temores, exaltando la capacidad de empresa y la audacia para defender en la práctica las convicciones que con ardor habia sostenido en teoria. Hoy somos plenamente conscientes de que nuestro mundo es un globo en el que todo se puede integrar y al mismo tiempo se pueden dar distancias y diferencias que valoramos como una especial forma de riqueza. Nuestro esfuerzo se encamina a hacer de este mundo más pequeño en distancias y en tiempo, un mundo mayor en entendimiento y respeto mutuo. Como entonces se despiertan ilusiones sobre lo que las comunicaciones pueden darnos y nos damos cuenta de que el empeño de Colón, y de muchos otros, por aceptar los desafÌos mayores rindió eficazmente no solo para la generación del Almirante de la Mar Océano sino para todas las que han seguido impulsandonos a no detenernos por temor o prejuicio en nuestras búsquedas. Hoy, con la sorprendente revolución de las comunicaciones que nos ha tocado vivir el mundo se estrecha y se densifica y es preciso encontrar sentido a todo este fascinante y envolvente fenómeno.[*]
3. El descubrimiento de América se dio contempor·neamente a esa estación privilegiada del humanismo europeo en que en Italia y otras regiones "renacieron" las letras y se manifestó con mayor vigor una tendencia que desde siglos venÌa desarrollandose a asignar al hombre un lugar especial en el mundo. Ser· el tiempo de Pico della Mirandola y su famosa oración que desde entonces es conocida como discurso sobre la dignidad del hombre: mientras en el mar se descubre un Mundo Nuevo en las bibliotecas y estudios se descubre una nueva tarea y dimensión del que hacer humano. Pico ya marca el camino declarando que a recurrido a varias tradiciones para elaborar su argumentación anticipando una moderna valoración de lo diverso y una disposición favorable para lo que hoy designarÌamos como globalización. Destaca en la reflexión de Pico la fascinación que siente por el ser humano y sus capacidades que exalta hasta lo proteico anunciando uno de los rasgos que se presentara con fuerza en el mundo moderno que estaba por llegar. Tomando la representación de Dios Creador Pico llega a establecer que el hombre no tiene limites: "la natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu, non costretto da nessuna barriera, la determinerai secondo il tuo arbitrio, alla cui podestà ti cosegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perchè di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale en immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine". Estas potentes palabras cobran hoy en dia, a la luz de los descubrimientos cientificos y tecnológicos de los últimos decenios un significado especial. Son una suerte de advertencia y de invitación a la cordura, a la mesura y el equilibrio, sobre todo a la b²squeda del sentido de humanidad en un mundo que en ciertos momentos parece encandilado por sus logros y adelantos. La invitación que Pico y otros humanistas del renacimiento nos hacen a cultivar aquello que hace mas humano al ser humano tiene que ver con una reflexión sobre la libertad, ese valor inestimable que atraviesa y permea el humanismo latino desde la antigüedad y en los siglos venideros. Es éste uno de los temas centrales del mundo de la globalización. De mútiples formas, y desde hace varios decenios, recibimos señales sobre los peligros de un mundo dominado por una técnica sin espÌritu y las fantasias de los escritores de ciencia ficción, e los cineastas y de los creadores de distopias han encontrado un terreno fértil en torno a la idea de un mundo muy desarrollado técnica y materialmente pero en el que los hombres y mujeres no son libres, en el que las palabras y las ideas de Pico della Mirandola y su Oración sobre la dignidad del hombre han sido sepultados en el olvido. La globalización entraña desafios de envergadura y ciertamente los fenómenos ligados a las expresiones de poder no son ajenos a esta necesidad de ajuste que el mundo intercomunicado de fines del siglo XX y de comienzos del XXI plantea. De alli que se deba insistir en la importancia central de la idea de libertad como uno de los valores constitutivos de las sociedades del futuro. Libertad en todos los sentidos: de expresión, de reunión, de pensamiento, de conciencia que garanticen adecuadamente uno de los rasgos distintivos del ser humano como es su unicidad, su condición de ser único e irrepetible. Esto nos conduce a uno de los temas màs debatidos en los últimos años, al terreno de la diversidad y sus relaciones con la sociedad. Quizá uno de los logros mayores de la parte final del siglo XX ha sido el reconocer la diversidad de formas y expresiones como una forma de riqueza social y no como una limitación recuperando de este modo una importante parte del legado del humanismo latino clásico que, sin renunciar a su pragmatismo político, dio a las diferentes expresiones culturales que encontró la posibilidad de integrarse conservando la especificidad originaria. En varios periodos de la historia de occidente esta apreciación de la diversidad como fuente de enriquecimiento reciproco se vio eclipsada por la intolerancia, por el deseo de dominio, por el escepticismo sobre la libertad o por espejismos en torno a las posibilidades de la razón, de una razón que deshumanizada -y por ello inconsciente de sus límites- se convierte en un peligro y en fuente de m²ltiples males. El drama de las formas seductoras y atractivas pero vacÌas de contenidos duraderos y sólidos se ha manifestado muchas veces a lo largo de los últimos siglos con trágicas consecuencias en más de una ocasión como hemos podido ver a través de los fenómenos totalitarios de la ultima centuria. El humanismo latino nos entrega un espíritu que llena las formas, les da vida y las armoniza, las proyecta y las hace fértiles y crecedoras pues se apoya en un respeto esencial por el ser humano y sus múltiples dimensiones seg²n la sentencia de Terencio homo sum: humani nihil a me alienum puto. De hecho de la latinidad originaria, y de la sÌntesis que ella hizo de saberes y experiencias de otros pueblos y culturas, se origina ese largo recorrido que Gombrich presentara de modo seductor como punto de partida de la tradición del conocimiento general, como base de un amplio sistema de valores compartidos que nos acerca a quienes son diferentes respetando esas diferencias a partir de los rasgos de pertenencia a una misma gran tradición. Desde su comienzos el humanismo latino ha demostrado esa extraordinaria capacidad de adaptarse a desafÌos nuevos y superarlos con soluciones originales y a las vez pragm·ticas, mostrando con ello esa versatilidad que se le celebra de poder estar en las cosas mas altas sin menospreciar las m·s corrientes y habituales. La latinidad romana fue capaz de cubrir un enorme territorio donde existÌan diversas culturas y religiones, integrando esas partes a un todo dotado de un espÌritu de interculturalidad que se distingue de la mera aculturación por el dinamismo y la simultaneidad de los intercambios y por la capacidad de absorción e incorporación de los elementos distintos. Esa capacidad de entender a veces no entendiendo es uno de los legados más ricos del humanismo latino para un mundo globalizado; esa disposición a la interculturalidad es un ejemplo que adquiere hoy una enorme actualidad.
4.Los cambios que han llevado al mundo integrado que vemos hoy, que han dado pie a esta "globalización", fueron sorprendentes por su intensidad, su velocidad y su capilaridad. Por su intensidad pues permitieron franquear barreras que parecían imposibles; por su velocidad puesto que en el giro de pocas generaciones la imagen del mundo se ha modificado fuertemente haciendo que si alguien del siglo XIX resucitase no lograría entender muchismas cosas; por su capilaridad puesto que a diferencia de otras grandes revoluciones cientÌficas o tecnológicas la de nuestros tiempos ha llegado de modo más inmediato a las personas, a permeado la sociedad y ha modificado en brevisimo tiempo la vida cotidiana. La globalización da cuenta de estas caracterÌsticas y por ende una reflexión sobre ella nos obliga a no soslayar estos aspectos del cambio vivido en el siglo XX que termina. Esta intensidad en los cambios, y las redefiniciones que trae aparejadas, nos plantean la necesidad de valorar las tradiciones, la historia de como hemos llegado a donde estamos, la conciencia de nuestros fracasos y éxitos, de los costos y logros obtenidos. Existe el riesgo de la fascinación desmesurada y acrítica por los logros científicos y tecnológicos que nos conduzca a creer que lo podemos todo, haciéndonos olvidar que lo que hemos logrado lo hemos conseguido como seres limitados y de allí que el mérito sea aún mayor. Esta conciencia de que estamos vinculados a una larga tradición, que los logros de hoy son en parte deudores de los logros de hace siglos, es una garantía frente a la deshumanización a la vez que una invitación a apreciar los logros de esta nuestra especie. El mirar a la historia y sentir próximos a quienes vivieron en el pasado no es un ejercicio nostálgico sino mas bien una experiencia de aprendizaje y de reconocimiento de los propios limites y capacidades que son los que permiten plantearse desafÌos y obtener logros no como fruto del azar sino resultados de la voluntad y de la colaboración humana. La velocidad del cambio es uno de los rasgos dominantes de nuestro tiempo, uno de los mayores retos para nuestro entendimiento y una invitación a la comprensión de una lógica de época que exige la disposición al cambio sin grandes resistencias. Aquí también el legado del humanismo latino resulta de una actualidad indudable al entregarnos las nociones de tradición y en alguna medida los conceptos fundantes de nuestra idea de civilización como entidad dinámica, en continuo cambio pero con poderosos elementos de permanencia. Parte importante de los logros de la latinidad tiene que ver con la capacidad de enfrentar situaciones nuevas y rápidamente asumirlas, asimilarlas, sintetizarlas, incorporarlas a la propia cultura reconociendo lo valioso de lo diverso. En esta línea el sentido de la tradición de la latinidad es lo que permite esta tempestiva capacidad de tomar los elementos nuevos y relacionarlos con los anteriores manteniendo la vida de las culturas con mas relieve y variedad de matices, mas ricas en definitiva. El riesgo de una civilización que fascinada por la velocidad desecha todo lo anterior como lastre se aten²a con esta apelación al espÌritu de la latinidad. La capilaridad a la que se hacia referencia anteriormente puede tener también una relación estrecha con el espÌritu del humanismo latino. En un mundo donde todo parece más próximo pero también, paradójicamente, más lejano, en donde se habla de la soledad de las grandes ciudades y se percibe una cierta deshumanización de las relaciones cada vez mas tecnificadas, la preocupación por establecer la dignidad del hombre como un valor compartido juega un papel importante sino fundamental. Ya es un gran avance que seamos conscientes de lo importante que es el respeto a los Derechos Humanos pero este paso adelante se har· gigante cuando podamos sentirnos ciudadanos de una ciudad común que integre a todos los colores, todos los credos, todos los géneros, todas las ideas y todas las edades en una inetrculturación como la que la latinidad nos ha propuesto en el tiempo y nos propone hoy. 5.Volvamos al momento de Colón y el encuentro de América y Europa. En esos días fueron los hombres que se sentían contemporâneos del mundo clásico, los humanistas quienes captaron con una dimensión más amplia lo que este encuentro significaba para la humanidad. No vieron el encuentro solo en términos de riqueza o de poder sino como una oportunidad de establecer un orden nuevo y de fantasear con esta posibilidad de soñar con un mundo mejor. En 1516 surgió el monumento de esta actitud y disposición. En ese año Tomás Moro, ejemplo cabal del humanismo latino, escribe la UtopÌa y con ello planta un fecundo arbol en la historia intelectual de occidente. Este arbol moreano requiere de cuidados y la experiencia nos ha demostrado que las utopÌas desbocadas terminan destruyendo al hombre, negando su esencia que es la búsqueda del eutopos que resulta estar en el utopos según lo plantea el propio humanista ingles. El mundo globalizado necesita de Utopia. Respondemos al mismo desafÌo que tuvo Moro con el Mundo Nuevo que no tiene nada de escapista sino mucho de conciencia critica y de capacidad de proyectar. El mundo globalizado se presenta como un gran Nuevo Mundo que nos invita a hacernos conscientes de los enormes problemas del que ya tenemos y nos llama a buscar uno mejor, mas humano y libre en el futuro. Tomas Moro y su Utopía viven aun en nuestros dÌas y creo que su interpretación del humanismo latino puede ser un gran desafio para el mundo de la globalización. Leer esta tradición que se inicia en el mundo clásico y se renueva en el humanismo de Moro con los ojos de un mundo integrado, sintiéndonos parte de una tradición y reconociendo lo especifico de nuestro mundo es una gran tarea que creo, deberá enfrentar el humanismo del siglo XXI.

OSWALDO TRUZZI

Universidade Federal de São Carlos (Brasil)

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Por que um regime de segmentação étnica não se desenvolveu em São Paulo?

A partir do último quartel do século XIX, a população paulistana, até então bastante modesta, passou a crescer ininterruptamente às custas de um número cada vez mais expressivo de imigrantes estrangeiros que, importados da Europa para o trabalho na lavoura cafeeira do interior paulista, passaram também a se instalar na capital como ambulantes, artesãos e operários da nascente indústria. Ao longo de seis décadas, São Paulo viu sua população crescer de 65 mil habitantes em 1890 para cerca um milhão em 1934, período em que os imigrantes europeus constituíram o principal aporte demográfico ao crescimento da cidade. Contudo, ao contrário do que ocorreu na maior parte das grandes cidades norte-americanas que também receberam massas muito significativas de imigrantes europeus a partir de meados do século XIX, a capital paulista pouco se notabilizou por ter desenvolvido um regime de segmentação étnica, compreendida como uma distribuição de grupos étnicos razoavelmente bem definida, segundo bairros específicos, do ponto de vista geográfico, sobre cuja base puderam se desenvolver comunidades étnicas relativamente autônomas, por vezes auto-referenciadas e isoladas do entorno urbano maior, em termos de atributos culturais, sociais e políticos próprios a cada grupo. Não se trata aqui de negar a existência de bairros paulistanos onde imigrantes de uma ou outra origem tenham predominado, o que obviamente ocorreu, em decorrência muitas vezes de inserções diferenciadas no mercado de trabalho. Contudo, no plano espacial, mesmo os chamados "bairros étnicos", como o Bom Retiro ou a Liberdade, sempre abrigaram um número muito significativo de imigrantes de outras nacionalidades além da predominante, o que lhes emprestou sempre um caráter heterogêneo, dificultando sua caracterização tipológica como enclave étnico ou, pior ainda, gueto. Desde logo, também não se pretende ignorar ou esmaecer identidades étnicas próprias a cada grupo, sobretudo em uma era em que, ao menos nos círculos intelectuais, o multiculturalismo emergente parece ter deslocado a velha ideologia assimilacionista. O objetivo dessa comunicação é apenas chamar a atenção para a pouca expressão de um regime de segmentação étnica no caso paulistano, quando comparado à maior parte das grandes cidades norte-americanas como Nova York, Chicago ou Boston, e ao mesmo tempo apontar alguns dos elementos que condicionaram tal discrepância. Por que a chamada etnicidade, tendo conformado (e até hoje conformando) o panorama social das grandes cidades norte-americanas de modo tão poderoso, nao o fez igualmente em São Paulo? A resposta a essa questão se desdobra em um conjunto de fatores históricos que, mesmo que coincidentes do ponto de vista da atração de imigrantes nas duas sociedades, moldaram a sociedade paulistana de modo muito diverso do que se observa entre as metrópoles norte-americanas. Para fins analíticos, agrupei tais fatores sob quatro ordens. A primeira delas diz respeito às características dos fluxos imigratórios recebidos. Os Estados Unidos receberam um fluxo de imigrantes muito maior que o Brasil e este volume maior também se refletiu em uma maior diversidade de grupos étnicos e em uma maior continuidade na recepção de imigrantes pelas grandes metrópoles. A partir da depressão dos anos 30, São Paulo deixou de receber imigrantes estrangeiros nos volumes anteriormente praticados, para abrigar crescentes contingentes de nordestinos. A maior continuidade na recepção de imigrantes estrangeiros pela sociedade americana faz seu papel de alimentar a etnicidade de todos os grupos à medida em que recém-chegados incessantemente formatam um padrão de competição inter-étnica. No que diz respeito à diversidade, as implicações são igualmente óbvias. Os Estados Unidos receberam contingentes de imigrantes muito mais heterogêneos, culturalmente falando, que o Brasil. Em São Paulo, italianos, portugueses e espanhóis perfizeram cerca de 3/4 do fluxo imigratório chegado ao estado entre 1880 e 1950. São grupos com características culturais relativamente semelhantes, provenientes de duas penínsulas banhadas pelo Mediterrâneo, que falavam línguas originárias de uma mesma raiz, e sobretudo praticantes da mesma religião católica. Nos Estados Unidos, boa parte da persistência da identidade étnica nas grandes cidades se relacionou a conflitos religiosos, envolvendo sobretudo católicos e protestantes. Desde meados do século XIX, quando os irlandeses católicos começaram a chegar em grandes levas ao território americano, a maioria protestante reagiu, desconfiada do conservadorismo religioso dos católicos, sobretudo no que tocava a subserviência ao Vaticano, incompatível com o liberalismo ianque. No Brasil, sendo absolutamente hegemônica em qualquer patamar da estrutura social, dos mais miseráveis aos mais privilegiados, a Igreja Católica manteve pouco interesse em agudizar conflitos de natureza étnica. O contrário ocorreu nos Estados Unidos, onde a propagação da doutrina e a adesão de um número maior de fiéis tiveram por base a mobilização étnica. Outra característica relacionada ao fluxo imigratório que contribuiu para uma menor relevância da etnicidade no caso paulistano foi a predominância de italianos. Se os portugueses, como de modo arguto observaram Buarque de Holanda e Gilberto Freyre, eram dados a pouco ostentar qualquer orgulho de raça, os italianos, por seu lado, caracterizaram-se, quando aqui chegaram, pela fragmentação: fraca identidade nacional advinda da tardia unificação italiana, em favor de identidades étnicas e culturais definidas regionalmente. Em uma cidade do interior paulista como São Carlos, típica da economia cafeeira, que na virada do século contava com cerca de 50 mil habitantes, os italianos já se agrupavam em no mínimo duas associações, uma que reunia os do Norte, outra os do Sul. Em São Paulo, muito além de nortistas e sulistas, os italianos eram sobretudo procedentes do Vêneto, de Marche, da Calábria, de Abruzzi, da Basilicata, de Piemonte, da Sicília, etc. Essa característica informará a maior parte das associações de auxílio mútuo fundadas nas metrópoles do Novo Mundo, diga-se de passagem tanto na América do Sul (como Buenos Aires e São Paulo), quanto na do Norte. Não é a toa portanto que os historiadores étnicos norte-americanos logo coloquem em relevo, em contraposição ao padrão mais comum na sociedade americana, as dificuldades do grupo italiano para a associação e a mobilização étnica. Uma segunda ordem de fatores se relaciona aos condicionantes da inserção dos imigrantes na economia paulista. A maior parte dos imigrantes que chegaram ao estado de São Paulo teve como destino inicial não a capital diretamente, mas as fazendas de café localizadas no interior do estado. Assim que chegavam ao porto de Santos, a trajetória mais comum foi a passagem pela Hospedaria dos Imigrantes, em São Paulo, onde eram contratados para o trabalho nas lavouras cafeeiras do oeste paulista. Assim sendo, o imigrante recém-chegado exercia de modo muito precário o controle direto sobre seu destino. Ao invés disso, o próprio sistema de recrutamento embaralhava o destino de sua família com o de outras. Ao se instalarem nas colônias das fazendas, o imigrante e sua família entravam imediatamente em contato com outros grupos de colonos, provenientes de outras regiões, da Itália ou de outros países. No máximo, o imigrante conseguia não se dispersar do grupo que o havia acompanhado durante a viagem. Por outro lado, o isolamento das fazendas no meio rural e o controle, severo e autoritário, exercido por fazendeiros, até bem pouco tempo acostumados a lidar com escravos em suas plantações, deixava poucas oportunidades de encontro, convívio e associação entre imigrantes originários de uma mesma região. Assim, o isolamento no meio rural, a mistura com outros grupos provocada pela própria dinâmica cooperativa de trabalho em uma fazenda cafeeira e, sobretudo, a mobilidade dos colonos entre as fazendas, restringiram também as possibilidades de afirmação da identidade étnica. Se esse imigrante e sua família resolvem mais tarde, em função das dificuldades de se obter a propriedade da terra no interior, se empregar em São Paulo, já experimentaram um período de adaptação e de intensa convivência inter-étnica, num padrão muito distinto do caso norte-americano, onde os recém-chegados, em sua maior parte, instalaram-se diretamente nas cidades, recebidos por suas respectivas comunidades étnicas que, ao mesmo tempo em que os acolhiam, enclausuravam-nos. Em São Paulo, este padrão foi mais observável entre etnias comerciais - libaneses, sírios e judeus - e talvez por isso mesmo essas etnias tenham sido responsáveis pelos níveis mais altos de concentração étnica (espacial) na capital paulista. Um terceiro conjunto de fatores diz respeito a diferença na percepção das elites em relação ao imigrante. Em São Paulo, os fazendeiros de café mantiveram uma apreciação de modo geral favorável em relação ao imigrante trabalhador, seja no meio rural ou urbano. Na visão dos senhores rurais, o imigrante era considerado mais apto e mais habilidoso para o trabalho. Nas cidades, excetuando-se a agitação anarquista, o mesmo ocorria, pois muitas vezes o industrial fora ele próprio imigrante e freqüentemente usufruiu dos laços de conterraneidade para organizar seu negócio. Assim, certamente os imigrantes foram mais valorizados que os ex-escravos e o restante da população nativa, em geral considerada indolente. Disso resultou que os próprios imigrantes, ainda que assalariados, adentraram em um patamar da estrutura social superior ao da população negra e dos trabalhadores nativos. Além disso, graças à difusão dos ideais eugênicos, os imigrantes, desde que disciplinados para o trabalho, eram ainda vistos como capazes de melhorar o país, ao tornar a população crescentemente branca. Nessa perspectiva, quanto mais misturados, assimilados, melhor. Todos esses fatores, e mais as oportunidades de uma economia em expansão, desarmaram o enfrentamento étnico organizado. O contrário ocorreu nos Estados Unidos, onde a partir do final do século passado irrompeu um forte sentimento nativista, que discriminou desde logo as novas levas de imigrantes procedentes de países do sul e do leste europeus, predispondo cada comunidade a se organizar segundo critérios étnicos. Por fim, as práticas concernentes ao exercício da política local entre os dois países conformaram divergências muito acentuadas. No Brasil, o regime federativo inaugurado com a República concedeu, a exemplo dos Estados Unidos, uma grande autonomia aos estados. Essa autonomia, porém, transmitiu-se de modo imperfeito aos municípios, sob a vigência do pacto coronelista, até o final da República Velha. Ao nível local, os municípios eram dominados por seus coronéis (muitas vezes organizados em duas facções rivais), que controlavam as Câmaras e os cargos políticos disponíveis. O voto em aberto e outros mecanismos de manipulação eleitoral asseguravam o controle da política formal pelos poderosos. Nas grandes cidades norte-americanas, ao contrário, o sistema distrital de votos logo exigiu das comunidades étnicas espacialmente segregadas a mobilização de seus líderes para a entrada na política. A política local, no caso americano, logo significou oportunidades a serem potencialmente revertidas ao grupo étnico, em termos sobretudo de emprego público e melhorias (equipamentos urbanos, escolas, transporte, etc.) no bairro. Em São Paulo, desde seus primórdios, os movimentos populares tiveram pouca base local, em associações de bairro. O movimento sindical logo privilegiou o local de trabalho em detrimento do local da moradia. E mesmo as mobilizações dos anos 20 pouco se valeram de relações tecidas nas vizinhanças. Quando, a partir de 1930, teoricamente poderiam ter sido reunidas melhores condições para a mobilização étnica, como sugeriram tanto o episódio integralista, o anti-semitismo crescente e a reação à entrada de japoneses pela Constituinte de 34, o fechamento do regime e as campanhas nacionalistas de Vargas logo aniquilaram essa possibilidade. O resultado entre os dois paises é absolutamente discrepante. Nos Estados Unidos, muitos imigrantes e descendentes entraram na política na condição de líderes de suas comunidades étnicas. No Brasil, a entrada de descendentes de imigrantes em cargos da política formal ocorreu somente após a Segunda Guerra Mundial, com a restauração democrática, em uma época pouco favorável à afirmação de identidades étnicas, e em que a experiência migratória já havia se tornado por demais distante para muitos grupos. Assim, os descendentes de imigrantes estreantes na política dificilmente responderão como líderes étnicos, representantes de suas comunidades, como no caso americano. A maior parte deles pisará as Câmaras e Assembléias colhendo os frutos de uma mobilidade sócio-econômica individual ou familiar, que encontrou acolhida na montagem das máquinas populistas do trabalhismo e do ademarismo. A noção de que a segmentação étnica em São Paulo não ocorreu em função das oportunidades que uma economia em expansão propiciava, provendo espaços para a mobilidade dos diversos grupos de imigrantes, carece assim ser melhor qualificada. Tomado esse fator isoladamente, no caso americano a mobilização étnica não teria ocorrido, pois o dinamismo da economia ofereceu por certo muitas oportunidades aos diversos grupos étnicos; ao mesmo tempo em que no caso paulista os negros, bastante prejudicados, teriam se feito representar como o contingente mais mobilizado.

ALIDUINO ZANELLA

Universidade do Contestado, Caçador (Brasil)

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Humanismo latino, quinhentos anos de descobrimento histórico brasileiro, patrimônio incólume, indubitavelmente, é fruto evolutivo das raízes humanas dos povos europeus e, em muito, mais especificamente, do movimento literário e filosófico nascido na Itália na segunda metade do século XIV e que se difundiu na Europa, dando origem à cultura moderna. A marca latina, no Brasil, é dada pelos portugueses (1500 a 1960), seguida pelo fluxo migratório italiano ( 1875 a 1960) e pelos franceses ( 1850 a 1950). Outros fluxos migratórios vieram enriquecer valores do humanismo latino no Brasil, sem sombra de dúvida. No entanto, o homem português, o italiano, o francês e o espanhol guardam, em sua expressividade proporcional, o maior legado. Prova disto exemplifica-se com a comunidade italo-brasileira que, segundo alguns estudiosos do assunto, chega a 30 milhões de habitantes. Vale lembrar que no Sul do Brasil formou-se uma cultura inigualável, fruto de sua miscigenação. Este breve preâmbulo tem por objetivo situar o humanismo latino do Meio-Oeste do Estado de Santa Catarina, região pertencente à Região Sul do Brasil, mais precisamente à Região do Contestado, nome este, derivado dos episódios bélicos, civis e militares ocorridos entre os anos de 1910 a 1915. Esta região demonstra atualmente grande desenvolvimento em todos os setores, como a indústria diversificada, destacando-se na produção e industrialização da madeira, papel, erva-mate, carnes de frango e suíno, gado de corte e grande destaque na produção de hortifrutigrangeiro. A população em geral desta região é constituída principalmente por descendentes de italianos provindos do Estado do Rio Grande do Sul. O desenvolvimento desta região deve-se, em muito, a esses descendentes. Orlando Dotti, bispo de Caçador por volta da década de 70, vê o potencial da região e cria a universidade, que leva o próprio nome - Universidade do Contestado, hoje é uma realidade. Constituída através de um sistema de multi-campi, tem sob sua abrangência mais de cinqüenta municípios e mais de 850.000 habitantes. Compreende uma área territorial de 34.716K2, eqüivalendo a 14,63% do Estado de Santa Catarina. Na qualidade de docente desta universidade, apresentamos uma síntese sobre Humanismo Latino, proposta inicial de pesquisa., já encaminhada à UTRIM: "A proposta - O trabalho que pretendemos desenvolver aqui considera as diferenças regionais dentro do Estado de Santa Catarina. Devemos considerar que, além do fato de que os imigrantes colonizadores das diferentes regiões do nosso Estado tem origem em diferentes regiões da Itália, as dificuldades encontradas por estes grupos impuseram uma dinâmica de evolução e adaptação diferenciada, o que impõe toda uma característica de ser latino no Estado e dependente da região em que habita. A opção pelo respeito a essas diferenças nos coloca a "escurar" cada região e desta forma, apresentamos nosso trabalho distribuído entre as seguintes propostas:

Proposta para Caçador
Resgate da influência latina: Italianos e descendentes - comunidade de Linha Pinhal - Treze Tílias - SC Propomos uma pesquisa etnográfica com aspecto antropológico ( lingüística, somatológico e cultural) em que se colocam, em primeiro lugar, os interesses e necessidades do próprio homem e depois as ambições.

Proposta para Joaçaba
"La cucagna la zê cuá o la Cucagna zê lá?"- Os descendentes de italianos das Comunidades Rurais do Oeste Catarinense. Estudar a posse e a propriedade da terra, a colonização e o novo modelo econômico, um levantamento histórico e evolutivo de ser em dois mundos.

Proposta para Lages
Levantamento Etnográfico dos Descendentes de Italianos em Lages Estudar as origens migratórias de italianos em Lages. Uma pesquisa exploratória com levantamento etnográfico, por família, dos descendentes de italianos, seus perfis, seus sobrenomes.

Proposta para Mafra
Os fatores históricos, sociais, econômicos, políticos, culturais e antropológicos do humanismo latino na sociedade do Planalto Norte Catarinense. As questões históricas da colonização no continente americano impõem às novas comunidades no novo mundo um sentido de colaboração e solidariedade. Línguas e costumes impõem ao novo mundo uma distribuição desigual de comunidades diferentes. O que se propõe é, levantar e analisar as questões culturais do humanismo latino, latentes em todos aqueles grupos étnicos que compõem a sociedade do Planalto Catarinense.

Proposta para Canoinhas
Resgate histórico e cultural e desenvolvimento sócio econômico da comunidade de italianos da localidade de Rio Pinho, no município de Canoinhas. Originários da cidade de Lucca, Itália, esta comunidade, atualmente agrícola, permanece desconhecida do meio acadêmico e da população regional. A intenção deste trabalho é desenvolver ações investigativas que propiciem o seu resgate histórico-cultural e a reconstrução de sua identidade. Entendendo o humanismo latino como aquele que possui sua raiz na Europa latina e tem por base o primado da liberdade e resgate sociocultural como uma opção de desenvolvimento econômico desta região. da dignidade da pessoa humana acima de qualquer valor humano, este trabalho oferece umresgate sócio-cultural como uma opção de desenvolvimento econômico desta região.

Proposta para Concórdia
A contribuição da mulher imigrante na colonização da cidade de Concórdia A colonização no município de Concórdia acontecem principalmente por filhos de imigrantes vindos do Rio Grande do Sul. O levantamento histórico desta migração está fundamentada exclusivamente na história de luta dos homens. Este trabalho, baseado no resgate histórico da importância da mulher nesta conquista e manutenção dos aspectos sócio culturais desta comunidade, pretende avaliar o impacto e expectativas atuais da mulher latina. Considerando que todos estes trabalhos vêm de encontro ao resgate e manutenção da cultura e do homem latino, pretendemos estender o desenvolvimento de todas estas pesquisas por um prazo mínimo de dois anos. Tanto o prazo de vigência dos trabalhos quanto o nível do impacto destes na comunidade onde se fará atuar, dependem do fomento que se disporá para isso. Difícil mensurar as questões relacionadas ao homem e suas necessidades. As comunidades têm sua história, sua cultura, sua arte e qualquer intervenção no sentido do resgate disso tudo poderá se alterar com o tempo, com o recurso e com a intenção. É importante salientar as abrangências de nossa proposta. Devemos atuar em diversas comunidades do Estado, traçando, dessa forma, um perfil do Homem Latino, sua história e evolução."

VO XUAN QUE

Linguistic Institute of Vietnam, University of Budapest (Hungary)

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The significance and vitality of the romanised vietnamese script in vietnamese culture

It could be admited that one of the most significant heritages of Latin Humanism which remained in Vietnamese culture is the Romanised Vietnamese Script, the only Romanised Script to become popular in East Asia. This is a writing system that used Romanised letters to write the Vietnamese language and was called "Quoc Ngu"or the National Script. It was created in the early seventeenth century by Catholic missionaries from Portugal, France, Italy and Spain in co-oporation with the Vietnamese for Catholic mission's purpose1.
1. The Romanised Vietnamese Script was initially used only in Catholic circles for a long time. It was not untill 1918, when the Chinese charcters of the triennial examination were abolished that the Latin Script began to use wide. However, during the colonial time, the French colonialists viewed Romanised Vietnamese Script as a potential tool for the assimilation of the subjects, who they hope would be able to make a smooth transition from this sound-by-sound transcription of the mother tongue in Latin letters to the process of learning French as their 'langue de culture'. The Romanised Vietnamese Script has been initially regarded as a tool of foreign aggressors by the Vietnamese scholars and the people, and it was treated if not with hostility at least with difference. But the advantage of an alphabetic script over the ideographic script soon became evident: learning to read and write it required only a few weeks as against several years for the later. At the beginning of the 20th century, patriots realized that the Romanised Vietnamese Script could become a very convenient tool to raise the popular cultural level and diffuse revolutionary ideas. The spread of the new script, therefore was closely linked to the development of the national movement. The patriots struggled against illitaracy and ignorance through dissemination of the Romanised Vietnamese Script in the populance. With its simplicity, the Romanised Vietnamese Script proved indeed to be an excelent system of writing for common people in the campaign against illiteracy2. And after the founding of the Democratic Republic of Vietnam in 1945, the Romanised Vietnamese Script became a writing system of the nation. For the first time in the history of the country, the national language and its writng system was made the official language and script of the administration and in the entire educational system. The Romanised Vietnamese Script served as an efficient instrument of the contact between Vietnamese and French. Through this contact, Vietnamese language was modernised and enriched. French contributed many words to the lexicon, especially those concerned with material culture, politics, science and technology. The introduction and spread of the Romanised Vietnamese Script along with the development of printing gave a strong impulse to the literary movement in both content and form. Prose became disengaged from poetry in the 1920's and 1930's. Influenced by French rhetoric, the old prose sentence gave way to concern for simplicity, clarity and logic. With the apperance of the novel and the short story, a modern literature was born. Also, thank to the widespread diffision of the Romanised Vietnamese Script, the publication of newspapers, pumphlets and popular political, historical and scientific works was created and increased. Many new terms thus far known only by specialists became current. The creation of a national scientific and technical terminology help put an end to the cultural alienation felt by all colonized nations compelled to use a foreign language in the field of science. It also bridges the wide gap between intellectuals and the popular classes and enables science and technique to spread rapid and masses to participate in technical and scientific works. The spread of political, economic and philosophical works and the introduction of Vietnamese scientific and technical vocabulary have made great contributions to sharping the language. In fact, during nearly one past century, the Romanised Vietnamese Script has played a significant role in the struggle for the independence and preserving the national identity as well as incorporation of the foreign influence. Nowadays, it serves as an adequate and efficient tool for the intergration of Vietnamese nation in the trend of globalisation.
2. The evolution process of the Romanised Vietnamese Script from its creation to its completion lasted almost two centuries. During that time, Europian missionaries and Vietnamese priests introduced many reforms and improvements in that writing system. Untill the beginning of the 19th century, through the language recorded in lexicographical works, particularly in Vietnamese-Latin dictionary by Bishop Taberd (Published in Serampore, India, 1838), the Romanised Vietnamese Script seemed to have been fairly codified and its stabilised appearance did not differ greatly from its modern form. It could be affirmed that the Romanised Vietnamese Script, as the form it does nowadays, is generally a scientific writing system. Nevertheless, as many other alphabetical writing systems, it still has some illogical points. For examples: one same phoneme may assume two or three written forms. /k/ for instance is transcribed with the letter k- before a front vowel /i,e,e/, but with the letter q- if followed by the medial /-w-/ and with the letter c- elsewhere; Both velar consonants - the fricative /g/ and the nasal /n/ - are written with the extra letter h if the vowel is /i,e,e/ (this was due to the influence of Italian spelling). Or the nuclear vowel phoneme /i/ is sometimes spelled i (as in khi 'when', di 'to go'..) and sometimes spelled y (as in My 'America, American', ly 'reason'). Because of that reason, many efforts to improve the Romanised Vietnamese Script and standardize the conventional orthography were raised during nearly past century. However, non-improvement and non-reform have been introduced up to now, even with the simple case such as phoneme /i/, in which letter y would be better replayced by i. The main reason is that the orthography of the Romanised Vietnamese Script is too stabilised and conventionalised in Vietnamese people's mind. Further-more, based on the Romanised Vietnamess Script, linguists have created writing system for the language of the ethnic minorities in Vietnam. Untill now, 23 Romanised Writing system were introduced for the 23 minority languages in the country. Those evidences have clearly proved the vitality of the Romanised Vietnamese Script in contemprary culture of Vietnam.

1 The trilingual dictionary Dictionarium Annamiticum Lusitanum et Latinum that compiled by Alexandre de Rhodes (1591-1660) - a famoust Jesuit missionary from Avignon - published in Rome 1651 was the first to be printed in Romanised Vietnamese Script. About the formation and evalution of the Romanised Vietnamese Script, see: Ly Toan Thang and Vo Xuan Que, The formation and evalution of the Vietnamese Romanised Writing System, paper presented at the Symposium in title: Latin Humanism in Asia-Pasific: Heritage and Perspectives, Manila, Phillipine, 1-3 March 1999.
2 By 1945, 95% population of Vietnam were still illiterate

PIERO P. GIORGI

University of Queensland, Brisbane (Australia)

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Since 1997 the Cassamarca Foundation of Treviso has supported a novel discussion on humanism. With a number of conferences held in different parts of the world, humanism - a field of studies normally identified with the Arts and the past - is being asked to confront itself with the new problems of the 21st century: economic rationality v. social solidarity, nationalism v. globalisation, cultural assimilation v. multiculturalism, among others. In my view, this challenging task would imply an interdisciplinary and holistic approach. Academics joining a discussion on the role of humanism in the contemporary world should be prepared to leave the cozy safety of their specialisations and seek intellectual intercourse with colleagues who speak other languages - from both the disciplinary and national point of view. Ancient Greek philosophers knew no disciplinary boundaries when they speculated from cosmology to humanity, and laid the foundations of Western thought. And medieval scholars knew no linguistic barriers when they debated in Latin from theology to law and medicine, and delivered a born-again Europe. In light of the above, I will cross discipline, time and space barriers, to defend the centrality of Homo sapiens in the discussion on humanism(s) and globalisation.

Ecce homo

Alan Lacey of King College, London, defined humanism as "the tendency to emphasize man and his status, importance, power, achievement, interests, or authority ... As well as denoting particular claims about man, it can also denote the tendency to study man at all."(1) But who is 'man' and who are the people who study him? Homo, Latin for 'human being' - a gender-neutral term, unlike vir (man) and mulier (woman) - derived from ancient Aryan and Sanskrit words that generated the Latin terms humus (earth), homo and humanus. In the Old Testament (Genesis 2, 7) God formed the first 'man' with some soil from the 'ground', two words which have a similar sound in Hebrew as well. The relationship between humans and other animals was already recognised by Aristotle who placed us inside an hierarchical Chain of Beings, above animals and below angels and God. Linneus classified human beings into the genus Homo, of which we represent the only living species (interbreeding populations), Homo sapiens. Two earlier 'species' of Homo lived in Africa between 2 and 0.5 million years BP.(2) H. abilis was characterised by hand dexterity, while H. erectus had a full bipedal gait, and used it to move out of Africa, into the Mediterranean region and all the way to Java. In both species the brain was larger than that of other anthropomorphic primates; this evolutionary strategy later found its maximum expression in H. sapiens, first appeared ca. 100 - 50,000 years BP. This 'intelligent' Homo made use of her/his enhanced brain potentials to speak, to adapt culturally to a rapidly changing environment (the last wave of glaciation) and to colonise most of the earth, despite a physiology basically designed for the tropics. With the exception of Physics and Engineering, all academic disciplines are dealing with Homo sapiens; but an exaggerated trend toward specialisation has now dismembered human beings, and different parts of their body and mind are being studied in different university departments. A gastro-enterologist probes their digestive system, an Elizabethan literary scholar analyses their past poetic expressions, a neurologist scans their brain, an anthropologist collects ethnographic data about them, a developmental biologist joins their germ cells in vitro, a historian interprets their past actions, a genetists demonstrates individual differences of their DNA, a political scientist monitors their voting patterns, an artist makes a portrait of them, a virologist test them for HIV, while a psychologist probes their subconscious. Who are the people who study man as a whole today? Probably nobody since Aristotle and Leonardo da Vinci. In the 15th century, Marsilio Ficino, Poliziano and their friends at the court of Lorenzo de' Medici may have attempted to understand man as a whole and said of themselves "I am a humanist"; but very few academics in 2000 would define themselves in the same terms, and, mostly, not with the same meaning, as further discussed below. Unfortunately, academic information moves now into small circles, despite the Internet. The highly technical observations produced by scientists are difficult to share with colleagues in the humanities, while the conceptual subtleties of the latter are not easily shared with scientists habituated to simple questions and strait answers. Moreover, young academics, stressed by job insecurity, paint themselves into small corners of specialisation in order to claim some status of expertise.

The mythology of "man"

In spite of the reductionistic process that has parceled knowledge since Renaissance, general statements about human beings are still being made. Asking what one meant with 'men' in those cases becomes a very pertinent question. I mention only two examples. In 1776 Thomas Jefferson, a wealthy slave-owner who read Montesquieu and Rousseau, wrote the first draft of the American Declaration of Independence that read "We the People ... all men are born equal ... we hold these truths as self evident ...". Obviously the 'negros' who worker on his plantations were not men for Jefferson and the Founding Fathers; the real men were the future citizens of the United States. The views of the 17th century English philosopher Thomas Hobbes about human nature - 'every man against every man' - are still regarded by mainstream political scientists as an acceptable explanation of the civilising function of the State: keeping congenitally violent humans under control. Obviously the many nonviolent and State-less cultures documented by 20th century anthropologists are not made of men, according to political scientists; the real men are the citizens of the violent cultures they are familiar with.(3) The main point is that statements about 'men' are often made with a parochial lack of knowledge about other cultures; and we know how ignorance breeds prejudice. In this context an interesting barrier to information transfer exists between academia and the public; its selectivity makes it interesting. Advance in knowledge is made all the time in tertiary institutions, but what is being told to the public and how the media presents it is quite selective. It looks as if some forms of ignorance must be eliminated for practical reasons, while some prejudices must be upheld for political reasons. Examples in biomedical sciences are notorious. But in the context of this paper the selective transfer of information about cultural traits is more relevant. Museum displays and TV documentaries on prehistorical humans concentrate on European cavemen and hunting by men. It does not matter much to the producers that for about 90 per cent of the time spent on this earth Homo sapiens lived in the tropics, and that gathering by women was very likely the principal source of nourishment. The vision of our ancestors as brutal killers must prevail. Contemporary textbooks of psychology aim at discussing aspects of 'human' behaviour, but they only refer to situations typical of Western societies (or even USA only), as if other cultures were not made of human beings. Likewise, textbooks of sociology discuss institutions, values and social mechanisms that are quite alien to Nepal, Marocco or even Japan. These examples of myopic views of human beings support the thesis of the centrality of Homo sapiens, not a parochial 'man', in humanism. A holistic, interdisciplinary study of us should actually start with a definition of human nature, an operation that academics have so far carefully avoided, or treated superficially.(4) This reluctance in defining the characteristics of Homo sapiens, while we have no problem in doing so with other species, is interesting and tragic at the same time. Attempting a definition of human beings would probably be the starting point of a process of human understanding, beyond petty differences in body and mind, a global humanism (more about it below). As we don't have a definition of Homo sapiens, we may just limit our discussion on the diversity of human cultures, an apparently obvious reality, yet full of implications that are often neglected.

Thank goodness for diversity

Presentations at the conferences organised by the Cassamarca Foundation on humanism, Latin humanism and its diffusion in different countries have gone beyond the original restricted definition of humanism - the study of man in the Greek and Roman tradition - and its wider definition of cultural studies has prevailed. Past reports have unearthed much information on cultural diversity and dialectic influences between cultures - the essential story of humanity. Cavalli-Sforza and his collaborators have compared the degree of relatedness in the genes and languages of many living cultures.(5) They found a strong parallelism between the two parameters, and confirmed that the story of humanity is marked by a continuous recombination of genes and culture between populations that migrated, traded, assimilated, conquered, and kept on cross-fertilising each other from both biological and cultural points of view. So much for the idea of identifiable races, a myth that was eliminated from anthropology textbooks a few decades ago, while being diligently maintained in the public psyche - another example of the selectivity in information transfer discussed above. Why do farmers carefully avoid bastardising their pure stocks, while anthropologists consider the mixing of genes and culture in humans a favourable trend? Hitler was not interested in academic questions such as this, but we are. The answer came from Charles Darwin in 1859: variability is the necessary condition for natural selection to take place, the secret of survival in a changing environment, which becomes the 'creative' element in evolution. The artificial selection of animals practised by farmers works differently: they, not the environment, are the ones playing God - the role Hitler intended to play with humans. The mechanisms of cultural evolution are similar to those of biological evolution, expect the former are Lamarckian in character - cultural transmission of learned behavioural traits - hence much faster.(6) In both cases variability is an asset. In fact, in a rapidly changing social environment strongly monocultural societies find it difficult to adapt and succumb; instead multicultural societies find, in the midst of their diverse ideas, life styles and attitudes, the necessary traits to adopt new ways and increase their own cultural fitness.

Multicultural is normal

As a matter of fact cultural diversity is by far the norm in human societies. Monocultural states are rare and may be limited to a few small and isolated countries. Contemporary, large and average-size, interactive Nation-States have a diverse cultural make-up in their cities, as well as clear regional diversities - Great Britain, Italy, Germany, Australia, USA, India, France, Russia, to name only a few, are all strongly multicultural. This does not seem to deter nationalistic governments from imposing one fictional national character,(7) while perpetrating fictional stereotypes about other countries. To the average Anglo-Saxon person it may come as a surprise that the average person on the earth speaks at least two languages. Children acquire with great ease the language used by members of their cultural entourage, as well as the national language used at school. Co-existing cultural diversities in the world are the result not only of mobility by people and ideas, but also of the relative resilience of cultural traits, which, in the appropriate conditions, are passed from one generation to the next with the same precision and stability of biological characters. Hence the popular misconceptions about the inheritability of behaviour - another example of the selectivity in information transfer discussed above. Language is the parameter most often targeted for cultural levelling within Nation-States. After the unification of Italy the new Nation-State tried, with limited success, to stamp out the plurality of languages by punishing children at school if they used regional dialects. In Australia only a few of the many indigenous languages are still spoken by elders, but this is the result of cultural displacement and criminal State interference, not just bureaucratic prejudice as was the case in Italy. Neo-Latin cultures are the result of the expansion of the Roman empire in Europe. Through a combination of early brutal enforcement and later tolerance, Celts, Germans, Goths and Slavs mixed with Romans and generated new multicultural traditions that now call themselves France, Spain, Portugal, Switzerland, Romania. Later colonial invasions created more Neo-Latin cultures in central and south America, New Caledonia and in several small regions in the world. In view of the extensive world expansion of Neo-Latin cultures, one may wonder about what Latin humanism has to offer to Homo sapiens.

Comparative cultural studies

Other contributions to this conference deal with the situation of Latin humanism in different countries. Here I would like to discuss about the uncharted field of of comparative cultural studies. As recently pointed out by Rocco Caporale,(8) humanism is not the exclusive property of the West. He then proposed a list of five areas/types of humanism in the world: the area of Orient, the Islamic area of Middle East and North Africa, the area of Anglo-Saxon-Teutonic influence, the area of slavish influence, and the multicontinental system of Neo-Latin influence. Caporale also considered four humanisms present in the USA - Anglo-saxon, Latin, Oriental and Islamic - and suggested a number of cultural traits to be analysed when comparing them: the role of the family, public institutions, emotionality v. rationality, and individualism. The idea of an academic comparison between different cultures is, in my view, a new important approach; traditionally, 'other' cultures were either uncritically admired, or despised, or ignored, or at best tolerated. If we want to move forward, from tolerance to appreciation, one should carry out a good anthropological analysis of the desirable and undesirable traits of each culture - desirability depending, of course, on the country/political model considered. This, I would suggest, is the essence of multiculturalism: each culture offering its best assets for fellow citizens to appreciate, toward a collage of good traits emerging in the new cultural mix. The approach of understanding, appreciating and adopting new cultural traits is different from the known concept of 'melting pot' or 'rainbow' society, based on parallel lives, allowed by indifference or tolerance. The approach of appreciation involves a creative process that, in time, leads to a new culture through a nonviolent process. In the past cultural mixing was imposed through the force of weapons or technological superiority. Recently, commercial advertising, international trade agreements and world financial institutions have forced cultural changes in a way that is only apparently peaceful. Unfortunately, comparative cultural studies are a neglected field of research in Australia. The relatively recent flow of immigration and the rich diversity of cultures of this country would warrant in-depth studies, beyond the superficial information occasionally published on school grades and criminality, for example.

Assets of Latin humanism

If a scholarly anthropological comparison was to carried out between different cultures, one of the most difficult tasks would be the selection of parameters to be investigated. I imagine the list would include: family structure, role of children, role of women, relationship between generations, respect of laws, modes of government, respect of environment, level of health, level of education, artistic creativity, scientific creativity, technological innovation, role of wealth, modes of social solidarity, level of violent crimes, level of nonviolent crimes, level of suicide, modes of entertainment, role of sport, modes of retirement, role of the aged, attitude toward death. If pressed to make a guess, I would try and predict for which parameters cultures inspired by Latin humanism would fare best. The list would probably include: love of children, education, artistic creativity, scientific creativity, social solidarity, entertainment, appreciation of the aged. A number of positive trends inspired by Latin Humanism were discussed in 1998 by José Maria Marin Correa.(9) Like Caporale(10) I only touch on this topic because little is known at the moment, beyond stereotypes and prejudices. I only hope that one day somebody will realise the importance of a serious study in this field and find the financial support and the personal integrity to carry it out. Such a line of investigation should be undertaken as soon as possible before cultural differences become blurred, or disappear, under the rolling stone of globalisation.

Two views of globalisation

This conference has associated the themes of Latin Humanism and globalisation basically to instigate a discussion on the alternative to cultural levelling. It is true that no one would like to see the future ten billion people on the earth speaking English and drinking Coca-Cola in front of a screen displaying the word Microsoft. But not all delegates will see in black and white: Latin humanism is good, globalisation is bad. The values of Latin Humanism for the 21th century need investigating, while the word globalisation can have two very different meanings. One meaning, or usage, of 'globalisation' is the one associated with commercial practices. As discussed above, cultural changes are often the necessary premise or the unavoidable consequence of importing new technology. For example, now the concept of 'appropriate technology' is well understood - albeit not fully practiced - but in the 1950-70s providing Third World countries with tractors and insecticides was considered the best approach toward development. The other meaning of 'globalisation' refers to a way of thinking about Homo sapiens and planet earth. If by saying 'men' we are able to visualise all human beings that have been, are and will be on the earth, it means that we think globally, holistically and correctly, I think, from the anthropological point of view. That's why the term Homo sapiens is so meaningful, such a nonviolent, effective concept. It forces us to focus our attention on what we have in common. The forms of humanism/culture that best fulfil the common needs, aspirations, and - why not? - biological imperatives of Homo sapiens should be understood and promoted. A similar global approach underlined the Gaia hypothesis, elaborated by James Lovelock in the 1970s to understand and protect the earth.

Problems with Latin

At the end of this discussion on Homo sapiens and humanism(s), I would like to point out two problems concerning the promotion of Latin humanism in Australia in particular. The first problem has to do with the antithesis Anglo-Saxon humanism v. Latin humanism, so often portrayed in this type of discussion. Unlike Caporale(11) I don't have a particularly strong empathy with the Anglo-Saxon culture - my empathy is with the original! Kung bushman culture of the Kalahari desert - but I am a passionate Australian and Italian citizen. I agree, however, with him about the inappropriateness of polarising positions and encouraging simplistic classifications. After fifteen years of experience in advancing the status of Italian culture in Australia, I would counsel very strongly against promoting Latin Humanism with a 'holier than thou' attitude; it would not go down well with my Aussie mates, whoever may be holier. Moreover, economic rationality, or wild free market, is not simply a product of Anglo-Saxon humanism, but rather a result of the void in political idealism that strangely appeared in the world soon after the fall of the Berlin Wall. The Market is the new pagan god, whom we beseech in blessing ignorance during this Dark Age of empty ideas. This new world trend is quite hypocritical, as the only country that has ever experimented a real free market economy is the Federation of Russian Republics since the early 1990s, with the devastating results we know. Western countries, protected by various types of ancient traditions of social solidarity, are actually seeking a Market with a human face. To identify this human face with Latin Humanism would be simplistic too.

The problem with humanism

The second problem has to do with the terms 'humanism' and 'humanist' and their popular meaning in Anglo-Saxon countries. When referring to disciplinary specialisation above, I suggested that only a few academics would feel like stating 'I am a humanist', meaning that they are engaged in the humanities in general - this generality is what they find most disturbing. But those Australians who are members of the Humanistic Society would not hesitate to state 'I am a humanist', but this would carry quite a different meaning. Let's see why, because this is the essence of the second problem. Initially, medieval Christianity lived together with Renaissance humanism without conflicts, when humanists just enjoyed reading Cicero and painting nude bodies in the Sistine Chapel. But God and Man later entered the arena of philosophical debates and two opposing ideologies arose: Christian humanism, vigorously promoted by the Jesuits, and secular humanism, quietly suggested by skeptic and materialistic philosophers. Atheism kept a low profile for a while - both Calvin and the popes had the habit of burning heretics - but they gained ground slowly and prudently. Overt opposition to theistic views only came with the Enlightenment, the French Revolution, the Communist Manifesto and the theory of evolution - interestingly, all these ideas could have well developed within a Christian view of the world, as indicated below. Since the 19th century a terminological inconsistency between Anglo-Saxon countries and Latin countries has arisen. Alan Lacey again: "Humanism, often called scientific humanism, then [after Darwin] becomes associated with rationalism, not in its main philosophical senses but in that of an appeal to reason in contrast to revelation or religious authority ...". Well, these are not ideas associated with umanesimo, which still carries the same connotation that humanism had in the Renaissance - no problem with religion then nor now. I suggest that retaining a 15th century original meaning of humanism in Neo-Latin countries may be more modern in 2000, than retaining a 19th century anachronistic meaning in Anglo-Saxon countries. In fact, mainstream Churches have long accepted the Enlightenment's passion for the study of nature, the condemnation of corrupt governments that moved the French Revolution, the need for social solidarity stated by the Communist Manifesto and the poetic/spiritual interpretation of Genesis 1 as an evolutionary description of God's intention at the moment of the initial creation. After all, the great Christian theologian St. Thomas of Aquinas appealed to reason; so why contrasting reason with faith in 2000? Thomas Huxley had to defend the concept of biological evolution against the attack of Bishop Wilberforce in 1860; in 2000 this anachronistic conflict is kept alive only in the USA and in Queensland. Despite the above, 'humanism' remains a naughty word for the average Anglo-Saxon pastor. Again, I would not go around Australia promoting humanism(s) without having first explained the Latin meaning of the word.

Conclusion

I would like to conclude this essay on an optimistic note, before reminding ourselves about problems. It is very encouraging that a Foundation associated with the world of finance and commerce should invest funds to offer academics the opportunity of criticising some aspects of international business - the first interpretation of 'globalisation' discussed above. It shows that the situation is not as bleak as some pessimists think it is and that cultural leveling by the Market is by no mean unavoidable in the future. The note of caution concerns the enormity of the task ahead and the difficult nature of the work necessary to promote Latin humanism. I have indicated two specific problems above; I will not elaborate on the well-known hurdles facing those who act in opposition to global business interests. I would just like to mention one major factor working against academic information transfer to the public: ignorance. Unlike one hundred years ago, the vast majority of people in developed countries can now read and write. This gives a false impression of 'education' being achieved, while having a critical understanding of one's social environment implies more than literacy. If it is so easy to convince the world that on January 1, 2000 a new millenium has begun, it will be very difficult to explain humanism, let alone differences between types of humanism.

ULDERICO BERNARDI

Università Ca' Foscari di Venezia (Italia)

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Umanesimo cristiano e dignità della persona

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"Il problema principale dell'umanesimo", ebbe a sostenere il grande intellettuale e poeta africano Léopold Sédar Senghor, è quello di "trovare le radici della propria cultura per conoscere l'Altro, arricchirsi tramite lo scambio delle nostre diversità". E' stato precisamente il cristianesimo a fornire questa visione della dignità della persona umana, fatta propria dalla cultura occidentale. L'esatto contrario dell'inanimismo - il trattare le cose da persone e le persone da cose - che oggi sembra offuscare le relazioni tra gli uomini e il mondo degli oggetti. Forma estrema e degenerata di un "progresso" svuotato dei contenuti etici, col loro carattere di persistenza, e appagato solo dal mutamento tecnologico, nell'accettazione acritica delle innovazioni. Il bisogno di appartenenza, che qualifica i modi di vita, fa sì che oggi molti anziani avvertano con sofferenza lo scadimento delle relazioni intersoggettive. La famiglia, la rete amicale, i rapporti affettivi nella comunità locale, costituiscono il tessuto connettivo che dà senso al vivere. Mentre educano alla disponibilità verso colui che viene definito il tuo prossimo, da onorare ed amare come te stesso. L'aggressione condotta a questi fini, nel nome di un falso avanzamento sociale, mostra una pericolosa deviazione del pensiero occidentale. Il quale ha certamente urgenza di ritrovare i fondamenti della sua identità. La vasta opera di meticciamento culturale operata dalla civiltà latina, sui fondamenti del cristianesimo, a livello universale, per effetto dei processi migratori d'altri tempi, non può essere immiserita entro schemi di "imperialismo culturale". Ne hanno beneficiato popoli e culture ovunque nel mondo, migliorando la loro qualità di vita, nonostante periodiche regressioni imposte dai totalitarismi. La cultura italiana, presente nell'invisibile bagaglio di tanti milioni di emigranti, può presentarsi a fronte alta davanti a molte società dei cinque continenti. Ben lontano dalla retorica, nel profilo che ne ha tracciato Giuseppe Prezzolini, il suo valore si estende oltre i limiti della nostra penisola: " Il carattere degli italiani è stato creato da duemila anni di diritto romano, di profili e di ombre nette di monti, di distinzioni psicologiche e di contratti nel tribunale della confessione, di transazioni politiche nelle lotte comunali, di accortezze nell'opporre forze segrete a forze segrete sotto i domini assoluti, di taciti disprezzi sotto l'ossequio formale ai signori, di libertà interne conquistate col duro prezzo della soggezione politica. Ciò ha finito per creare un'educazione spirituale precisa, politica, solida, corporea, diffidente verso le esaltazioni, rassegnata ai compromessi, piena del senso cattolico che l'ideale non essendo di questo mondo occorre agguantare un semideale appena lo si trova a portata di mano e non lasciarselo mai più sfuggire"(1). Considerazioni che giustamente Prezzolini colloca in uno scenario più vasto: "Un carattere importante della tradizione italiana è la sua latinità. L'immensa e ovunque dispersa mole dei ricordi del mondo classico si presenta dappertutto ai nostri occhi"(2). Ma anche in Italia, come negli altri Paesi alto-industriali, la frammentazione, un soggettivismo esasperato, l'enfasi narcisista proposta all'individuo per fini consumistici, e il conseguente distacco fra le generazioni, inducono un disagio esistenziale diffuso che assume forme diverse: dalla dipendenza alcolica a quella delle droghe, dal suicidio, con tassi in crescita tra gli adolescenti e gli anziani, ai disturbi alimentari, come la bulimia e l'anoressia, che colpiscono un'elevata percentuale di giovani donne. Nei paesi in via di sviluppo invece, lo spirito di comunità è spesso ancora molto forte, anche se talvolta si rovescia in chiusura tribalistica, scadendo da valore a disvalore. L'umanesimo cristiano ha offerto a queste società il modo per uscire dalle strette del tribalismo. E questo porta a considerare come "il fardello dell'uomo bianco" non sia gravido solo degli abomini schiavisti e colonialistici. E' comunque necessario partire da queste sommarie considerazioni per ragionare sui modi in cui taluni handicap della vita tradizionale possono invece costituirsi come risorse per lo sviluppo, o meglio per progettare un tipo di trasformazione che si avvantaggi dell'industrializzazione senza rinunciare ai valori della cultura originaria. Il mondo intero, nelle sue disparità, è alla ricerca di un nuovo umanesimo. I popoli africani, asiatici, sudamericani, possono giocare un ruolo positivo nel ridisegnare il progresso planetario, riproponendo alla società europea e occidentale il significato e il valore del loro prezioso patrimonio di relazionalità comunitaria, nel vincolo di continuità fra le generazioni.

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Alcuni autori hanno individuato da tempo le cause del degrado comunitario nelle società industrializzate. Friedrich August von Hayek (1899-1992), premio Nobel per l'economia nel 1974, maestro del pensiero liberale e critico sulle esasperazioni del liberalismo, nelle sue opere si è battuto fortemente contro l'idea di applicare la tecnica dell'ingegnere alla soluzione dei problemi sociali(3). Si trattava di contrastare la pianificazione centralizzata che costituiva l'asse portante del totalitarismo, eufemisticamente definito "socialismo reale". Ma il pensiero di von Hayek si rivolge anche contro lo storicismo in economia, che porta a ragionare in termini di eventi unici. Riflessioni per buona parte applicabili alla situazione di un presente, segnato dal dominio del mercato. Ancora una volta, nonostante la disfatta del marxismo, si fatica ad abbandonare l'assioma leninista della società vista come un'azienda. Non si tratta di demonizzare le tecniche, ma di farne un uso proprio al servizio delle comunità. Il monito di von Hayek è chiaro: più la nostra civiltà tecnologica progredisce, (...) più largo diviene il fossato che separa due tipi differenti di spiriti: l'uno è rappresentato dall'uomo la cui suprema ambizione è di trasformare il mondo che lo circonda in un'enorme macchina di cui ciascuna parte si comporterebbe secondo il suo piano, nel momento in cui premesse un bottone; l'altro è rappresentato dall'uomo il cui principale scopo è la crescita dello spirito umano sotto tutti i suoi aspetti, il quale con lo studio della storia o della letteratura, delle arti o del diritto, ha imparato a considerare gli individui come elementi di un processo al quale contribuiscono spontaneamente; quest'uomo aiuta a creare qualcosa di più grande di qualsiasi meccanismo ch'egli o qualche altro spirito isolato potrebbe mai progettare. E' questa coscienza d'essere partecipe del processo sociale, questa conoscenza della trama dove s'iscrivono gli sforzi individuali, che un'educazione limitata alle scienze o alla tecnica stenta purtroppo a procurare(4). Al cuore della sua visione sta l'idea che le regole morali sono il fondamento della società. Come per Adam Ferguson, esse costituiscono il prodotto dell'azione umana, ma non di un disegno umano. Ciò che, con altre parole si ritrova anche in David Hume: le regole morali non sono il prodotto della nostra ragione, bensì artefatti della civiltà. Secondo von Hayek mercato e solidarietà sono coniugabili fra loro, mentre non lo sono mercato e corruzione, mercato e dissipazione delle risorse, umane e naturali. Lo statalismo, a suo giudizio, immiserisce i cittadini trasformandoli in accattoni, ricattabili in quanto elettori. In tutte le sue opere è diffusa l'idea socratica secondo cui riconoscere la propria ignoranza è il principio della saggezza. Solo in questo spirito è dato avvicinarsi alla comprensione della società. Un presupposto che cancella ogni ipotesi di società perfetta disegnato utopisticamente. E' convinzione di von Hayek che l'occidente abbia sperimentato in modo sbagliato la democrazia, nella suggestione dei dettami illuministici, abolendo l'imperio della Legge con il suo carattere di universalità, che, in quanto pone dei vincoli etici ai governanti, viene a costituire garanzia di libertà per la persona. C'è dunque nell'ideologia liberale una pericolosa deriva totalitaria, strettamente correlata alla visione economicista, secondo la quale l'economia s'impone su d'ogni altro aspetto della vita collettiva, e alle sue logiche è necessario sempre e comunque piegarsi. Questo tipo di liberisti, non differentemente dai marxisti ortodossi, attribuiscono all'economia virtù salvifiche e u n carattere di scientificità che la pongono al di sopra d'ogni valutazione sociale, culturale e politica. In questa convinzione, tutto va scarificato alle leggi supreme del mercato, per il bene dell'umanità. E la globalizzazione finisce con l'assumere un valore escatologico, proponendosi sullo stesso piano con cui veniva spacciata la formula della "rivoluzione proletaria". Un rigurgito di positivismo in veste scientista, assai prossimo alla visione del progresso e alle sue "magnifiche sorti" che già condussero ai disastri delle guerre mondiali, piuttosto che alla piena realizzazione della felicità umana. Le regole della democrazia politica, nella democrazia delle culture esito dell'emancipazione dei popoli, hanno il compito di ristabilire il corretto equilibrio fra il potere economico-finanziario e le esigenze dei popoli, in un mondo tormentato da fin troppi squilibri, il quale tutto si attende fuorché una nuova era di dominazioni coloniali.Il tecnicismo, lo scientismo, il liberismo, come ogni altro ismo, spingono il pianeta in un cul di sacco da cui non si può uscire che lacerando il tessuto delle relazioni umane. Nella scelta miope del vantaggio immediato per pochi gruppi e paesi, appiattendo il tempo entro le dimensioni dei listini di borsa, fondati sulle velocità dei flussi di speculazione finanziaria, si appresta per il mondo una prospettiva di conflitti.

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Il tratto caratterizzante delle culture umane è la capacità di gestire la propria memoria, dove confluisce tutto quanto di significativo una comunità ha accumulato. E' questo insieme di fatti, di esperienze, di rivelazioni, che imprime il sigillo dell'appartenenza a coloro che si succedono dentro a ogni cultura locale. Consentendo le comparazioni, fornendo il senso del proprio essere individuale e collettivo, a uomini e donne di un determinato luogo. L'indifferenza verso quest'eredità diventa segno tangibile di degenerazione, sintomo inequivocabile di disgregazione del gruppo, manifestazione dello smarrimento dell'individuo. In questa nostra epoca, al chiudersi del secolo, siamo tutti avvertiti del pericolo di svalorizzazione delle differenze che incombe sull'identità delle donne e degli uomini, sulle culture locali, regionali, nazionali. Ma al tempo stesso è aumentata di molto la sensibilità verso il valore della diversità, mentre si viene acquistando una più adeguata percezione delle inedite possibilità di trasmettere e diffondere i contenuti specifici di ogni cultura e i risultati della creatività personale, mediante i molti strumenti che lo consentono. Sta, come sempre, al libero arbitrio dell'uomo scegliere l'uso che vuol fare dei sistemi di comunicazione sociale, per una gestione immediata e libera delle risorse tecnologiche. L'inerzia etica porta a nuove sudditanze, dove sono esclusi lo scambio e il confronto, così che s'inaridisce il vantaggio delle ibridazioni e s'impone un'odiosa assimilazione dei dettati altrui. Certo il rischio di regressioni, di omologazioni, continua a sussistere. Ma è del tutto normale in democrazia. Solo chi mantiene un saldo radicamento nella sua identità comunitaria può fronteggiare efficacemente i concorrenti. In un inarrestabile processo di mutamento collettivo, dove le diverse tradizioni s'intrecciano, i patrimoni si mescolano, le culture si conoscono più a fondo. Chi scambia, cambia. E' storia dell'umanità, fin dalle origini. Ma nulla va trascurato perché ciò che i predecessori hanno accumulato possa continuare ad essere trasmesso. Senza il valore della memoria non si dà futuro alle generazioni. Alexis de Tocqueville, due secoli fa, mentre spiragli di democrazia cominciavano ad aprirsi nei totalitarismi dinastici, osservava come nei popoli democratici..la trama dei tempi si lacera a ogni momento, e l'orma delle generazioni si cancella. Si dimentica facilmente chi ci ha preceduto, e non si ha alcuna idea di coloro che seguiranno. Solo i più prossimi interessano. Osservazione geniale, applicabile anche al nostro presente. Il quale, tuttavia, ha in più questo formidabile apparato tecnologico che aspetta solo di essere guidato per il bene. L'artigianato, l'imprenditore familiare, possono dare un contributo decisivo alla conservazione, e dunque alla riproduzione, del patrimonio ereditario che garantisce e nutre la sua creatività. Al tempo stesso ricucendo continuamente la trama memoriale, che assicura l'integrazione fra predecessori e successori. La pace sociale è il valore da cui partire per dare risposte adeguate alle sollecitazioni dei processi di mondializzazione in atto. Assicurando al proprio ambiente una rafforzata struttura comunitaria - a partire dalla prima comunità: la famiglia - che consenta di gestire la globalizzazione e di non finire invece globalizzati, nell'inerzia dell'anima. Mai come ora i popoli del mondo hanno condiviso tante cose, oggetti, capi di vestiario, cibi, bevande, spettacoli televisivi, musica, elettrodomestici, gli stessi da un capo all'altro del pianeta terra, e forse mai come ora hanno avvertito il bisogno di affermare la propria diversità. E' un'esigenza etica, sollecitata dal debito che ciascun essere vivente ha consapevolezza di avere con le sue origini. Sulla saldezza di questo vincolo morale si gioca la capacità di partecipare senza soggezione al mercato globale, per un'effettiva emancipazione della persona e dell'umanità nel suo complesso. La globalizzazione è un dato di fatto tecnologico, ma gli scopi che deve perseguire sono come sempre dettati dagli uomini. Gli attori chiamati a recitare in questa nuova fase della storia sono milioni di imprenditori, di aziende piccole e grandi, non poche dozzine di multinazionali che ragionano solo in termini di flussi finanziari. Un protagonismo diffuso, reso possibile dalla combinazione intelligente tra uso del patrimonio ereditario, in associazione fra i titolari, e conoscenza innovativa. Rifondando il patto che assicura il rispetto delle regole, facendo chiarezza che il firmatario, il garante, il primo interessato nel pacta sunt servanda, è la persona umana, con le sue esigenze vitali, materiali e morali, al di sopra dello Stato e del mercato.

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La parola globalizzazione è spuntata appena qualche anno fa, imponendosi dapprima nella gergata degli economisti. Ora, non c'è contesto linguistico in cui non trovi un suo impiego. Dilatata al punto da divenire addirittura scenario, premessa indispensabile di tutte le banalizzazioni d'ordine socio-politico, socio-culturale, socio-economico. Prima si parlava e si scriveva di deregulation, abusandone fino all'insopportabile, come già era avvenuto con il concetto di global village. Tutti termini che il neo-liberismo, reso euforico dalla decadenza e caduta dell'economia pianificata, e più in generale del socialismo reale, ha reso popolari in ogni angolo del mondo. La rilocalizzazione delle imprese, l'organizzazione del lavoro post-fordista, le necessità di un mercato più flessibile, i nuovi trionfi dell'innovazione tecnologica, piuttosto che essere colti per quello che sono, cioè fenomeni che toccano una parte, sia pure importantissima, delle relazioni umane attinenti alla sfera economica, sono stati enfatizzati in senso esistenziale. L'intento è quello di puntare ancora una volta alla economicizzazione del mondo in ogni sua componente: umana, vegetale, animale, minerale. Per il suo bene. Corollari a tanta certezza sono il primato della tecnica, comunque applicata; l'indifferenza alle specificità delle culture; il supremo metro del prezzo, assunto come misura d'ogni valore. L'uniformità come progetto, o per meglio dire l'intenzione di costruire un mondo conforme alla logica dell'estremizzazione liberista, vede la sua testa serpentina mordere ormai la propria coda, chiudendo il cerchio della vocazione totalitaria. Enormi mezzi per incommensurabili interessi. A cui tutto deve piegarsi: popoli, continenti, etiche, religioni. In questa nostra terra, dove la mondializzazione del mercato è corsa assai più veloce della globalizzazione dei diritti civili. Il trionfo della meccanica marxiana aggiustata all'iper-capitalismo, dove la parola globalizzazione si sostituisce ai rapporti sociali di produzione, e tutto diventa sovrastruttura. Il determinismo storico e dialettico non è stato sconfitto, ma è stato rimanipolato. Anzi, nella globalizzazione così concepita, lo si è ammantato nella veste rutilante del fato. Antico nemico, tentatore, che il cristianesimo aveva combattuto con efficacia, e ora torna con tutte le sue superstizioni. La Chiesa lo contrasta nei viaggi e nelle parole del Pontefice. Ma è una battaglia aspra, continua, e dagli esiti tutt'altro che scontati. Giovanni Paolo II, nel suo peregrinare di comunità in comunità sull'intero pianeta, non ha mai mancato di richiamare il valore dell'uomo "costruttore di cultura", imago Dei, nella ricerca d'una perfezione, che non segue l'istinto animale dettato da leggi biologiche ma si orienta a valori perenni, fulcro della sua stessa essenza. Nel concreto delle culture locali è dato percepire il valore universale dell'essere. Esponendo il suo pensiero davanti all'Assemblea delle Nazioni Unite il 5 ottobre 1995, il Papa ha chiarito al mondo questa dinamica: "La tensione fra particolare e universale si può considerare immanente all'essere umano. In forza della comunanza di natura, gli uomini sono spinti a sentirsi quali sono, membri di un'unica grande famiglia. Ma per la consueta storicità di questa stessa, essi sono necessariamente legati in modo più intenso a particolari gruppi umani: innanzitutto la famiglia, poi i vari gruppi di appartenenza, fino all'insieme del rispettivo gruppo etnico-culturale che, non a caso, indicato col termine nazione evoca il nascere, mentre, additato col termine patria richiama la realtà stessa della famiglia. La condizione umana - ha concluso il Pontefice - è così posta fra questi due poli - l'universalità e la particolarità - in tensione vitale tra loro; una tensione inevitabile, ma singolarmente feconda, se vissuta con sereno equilibrio". Tuttavia, il fatalismo della economicizzazione trabocca da tutti i media, insidia le scuole di pensiero, penetra tra tutti i popoli del mondo. Esaspera con le sue induzioni sradicanti. Genera reazioni eguali e contrarie, nella ferocia degli integralismi islamici, nelle chiusure etnocentriche delle orribili pulizie etniche. Ma contro questi fanatismi insorge il pluralismo delle culture, nelle concrete espressioni di reti di relazione nient'affatto disposte a rinunciare ai loro valori, alla fede, alla loro storia tutta umana di esperienze ed errori, alle loro diversità ambientali, alla creatività dell'uomo libero, capace di gestire l'economico nel sociale. Quanto più si accresce la pressione di chi vuole sfondare ogni limite, travolgendo l'ultima resistenza che separa il possibile dal lecito, tanto più si affermano opzioni che dichiarano non sradicabile la consapevolezza dell'appartenenza comunitaria. E ritrovano, su questa via, qualche filone di pensiero rimosso. Già si è detto di Friedrich von Hayek. Come lui, Karl Polanyi (1886-1964) si batté contro l'idea dell'esistenza di leggi scientifiche (nella concezione del positivismo, "naturali") fatalmente date, e perciò immodificabili, riguardanti lo sviluppo dell'umanità. In un suo scritto giovanile affermava: non c'è mai stata una superstizione tanto assurda quanto la credenza che la storia dell'uomo sia governata solo da leggi indipendenti dalla sua volontà e azione...Il futuro viene continuamente rifatto da coloro che vivono nel presente. Solo il presente è realtà. Non c'è futuro che possa conferire validità alle nostre azioni nel presente(5). Quanti delitti si sono consumati, contro persone e popoli interi, in nome di un futuro radioso di classi liberate. Il massacro si giustificava nella "necessità" di costruire la bella società. Il rischio che il neo-liberalismo della globalizzazione fatale si porta in seno è enorme, nella sua implicita ostilità alle diversità culturali, viste comunque come ostacoli alla perfetta realizzazione della società uniformizzata, beneficata dal mercato, supremo reggitore. Karl Polanyi fa continuo riferimento nella sua opera all'indispensabile ancoraggio etico. Con una dura critica rivolta alla "fallacia economicistica", alla quale, a suo parere, soggiacevano tanto il marxismo che il liberismo. Il pericolo per la libera creatività è il conformismo, l'omologazione. E la cultura popolare era vista da lui come il deposito secolare di una saggezza capace di sottrarsi ai condizionamenti storici e di mercato. La creatività sociale può e deve attingere all'esperienza del passato. Questo spiega l'interesse per la tradizione di ciascun popolo, e il rispetto dovuto all'anziano, marginalizzato da visioni del mondo indifferenti al vincolo di continuità. Ma a spiegare l'attualità del pensiero di Polanyi, soccorrevole nel momento in cui ogni sforzo va dispiegato per battere il dilagante fatalismo della globalizzazione intesa come insieme di processi omologanti e inarrestabili, è la sua critica più severa rivolta al cuore del liberismo, all'idea cioè che la ricerca della massimizzazione del profitto sia elemento universale e caratteristico del procedere economico. Paradigma dirompente, che distrugge ogni valore di solidarietà, e cancella dall'orizzonte del mondo ogni sistema culturale fondato sul dono e sullo scambio praticato da popoli di ogni continente. Nella visione di Polanyi il primato torna alla responsabilità delle persone, che si sottraggono all'imperativo categorico del profitto come unico fine, così come al dominio dei tecnocrati che si reputano depositari di questa "fatale verità", cui fanno coro media e istituzioni conformizzate. Nella visione di Karl Polanyi l'economia non può essere disembedded, scorporata, dalla rete di relazioni sociali, perché la conseguenza ne sarebbe il conflitto "Habitat versus Progresso". L'economia disumanizzata è fonte di scontri e non di scambi. Per cui l'associazione fra ricerca economica e ricerca socio-antropologica diventa essenziale se non si vuole che la progettualità si svuoti di senso. L'Homo oeconomicus va ricollocato all'interno della dimensione globale dell'Homo, che è tante altre cose, tra cui, fin dall'origine delle culture, dalle misteriose rappresentazioni dell'orante graffite sulle pareti rocciose, Homo religiosus. Il portato giudaico-cristiano è fondamentale per Karl Polanyi, e sta alla base dei processi che hanno portato alla civiltà dell'occidente, con il suo riferimento alla persona, nella sua integrità, dentro al cerchio dell'appartenenza comunitaria. Egli vede in Cristo il più forte assertore dell'unicità della persona. Gli uomini hanno un'anima da lasciare, scrive Polanyi, è solo un altro modo per asserire che hanno un valore infinito come individui. Dire che essi sono solo uguali è solo riaffermare che hanno un'anima. La dottrina della fratellanza implica che la persona non esiste al di fuori della comunità. La realtà della comunità è la relazione di persone(6). L'uomo consapevole della sua morte riempie di senso la sua vita con il lavoro, la famiglia. Nella sua esistenza sarà chiamato a partecipare e a scegliere: Non possiamo negare il potere nella società, scrive Polanyi a Donald Grant, alle origini del quale non c'è altro che i desideri, le speranze, i timori, i giudizi morali degli uomini. Ciò di cui siamo responsabili è il tipo di potere che stiamo contribuendo a creare: un potere per il bene o un potere per il male, poiché questo dipende essenzialmente da noi.

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L'organizzazione collettiva, la società concreta dell'uomo, si realizza nelle sue relazioni definite entro uno specifico riferimento territoriale, con le sue risorse umane e naturali, con i comportamenti e gli stili di vita propri a ogni cultura. Se l'insieme delle risorse messe a disposizione dell'uomo non sono guidate da un intendimento morale e da un orientamento verso il bene, insiste Polanyi, finiscono col ritorcersi contro di lui per opprimerlo. Ed è quanto avviene nel consumismo, sradicatore di culture. La causa della degradazione non è, come spesso si è voluto asserire, lo sfruttamento economico, ma la disgregazione dell'ambiente culturale della vittima. Il processo economico può naturalmente rappresentare il veicolo di questa distruzione, e quasi sempre l'inferiorità economica porterà il più debole a cedere, ma la causa immediata della sua distruzione non è per questo economica; essa si ritrova nella ferita mortale alle istituzioni nelle quali la sua esistenza è materializzata. Il risultato è la perdita del rispetto di sé e dei valori, sia che l'unità sia un popolo o una classe, sia che il processo abbia origine da un cosiddetto conflitto culturale o dal cambiamento nella posizione di una classe all'interno dei confini di una società(7). Il ruolo delle culture, con le loro specificità, con la loro diversità, è fondamentale nel dettare le condizioni dello sviluppo, perché assicuri effettivo progresso nel benessere comunitario, effetto composito dell'emancipazione nella continuità. L'economia escissa dal tessuto sociale influenza negativamente la vita familiare, il comportamento politico, la socializzazione, l'espressione artistica, il riferimento religioso. L'obsoleta mentalità di mercato, ebbe a notare Polanyi, è (...) l'impedimento principale ad un approccio realistico ai problemi economici dell'era a venire(8). Ed è a questo ritardo nella percezione della pluridimensionalità umana che va imputata la sottovalutazione dei bisogni affettivi, di partecipazione e di socializzazione che ogni persona avverte invece come irrinunciabili. La rete di relazioni entro cui ognuno trova conferma della sua identità, sono la struttura portante per la produzione di spirito di comunità. Quella forza che fa un popolo, che ne sostiene il divenire e ne determina il destino. Ed è precisamente nell'indifferenza verso lo spirito di comunità che avviene molta parte della progettazione tecnica ed economica. Infliggendo, per conseguenza, alle culture locali costi umani e sociali devastanti. Ogni giorno, questa logica perversa ribadisce i suoi luoghi comuni fino a trasformarli in assiomi tecnocratici. Spesso trovando complice la superficialità di grandi media dominanti. E' il caso del cosiddetto posto fisso. Secondo gli orientamenti di molti economisti, il lavoratore delle società iperindustriali dovrebbe rinunciare all'idea di trovare un'occupazione permanente nella tipologia e nella localizzazione. Per forza dovrebbe adattarsi a cambiare continuamente, in una rotazione continua. Dove , evidentemente, non è la tecnica a modellarsi sulle esigenze umane, ma viceversa la persona, ridotta al servizio delle logiche tecnico-economiche. La persona vive di relazioni, in una pluralità di appartenenze, cercando stabilità nei rapporti. Ma quali relazioni, quali rapporti, quale spirito di comunità, si possono formare in una società dove le reti di relazione nell'ambito del lavoro, che è una parte cospicua dell'attività umane, vengono continuamente spezzate? Questo atteggiamento significa anche creare nuove inaccettabili subalternità: tra gli imprenditori, che mirano, giustamente, a conservare il loro ruolo e a prolungarlo nel tempo attraverso il difficile passaggio della successione generazionale, e dipendenti, che invece devono allontanarsi continuamente dal contesto della loro realizzazione. Chi ha in mente il benessere comunitario si porrà come obbiettivi la liberazione delle energie intellettuali dell'uomo e un maggiore soddisfacimento dei suoi sentimenti, non solo la riduzione della fatica fisica o la cinica pratica di compensarne la strumentalizzazione, l'immiserimento nella materialità, con più abbondanti salari. L'imprenditore saggio, che lavora per un profitto duraturo per sé e magari anche per i successori, da godere tranquillamente dentro alla sua società, opererà in favore della buona qualità dell'ambiente, umano e naturale. Cercando di non creare scarti, che inquinano territorio e cultura. In altre parole non spingerà verso un modello aridamente individualistico, ma seguirà gli indirizzi di produzione che privilegiano la cooperazione, l'associazionismo, la collaborazione sulla competizione. Tutti aspetti che riducono, non esasperano, l'ingiustizia sociale. Cui si è maggiormente sensibili quanto più valido è l'assetto democratico di un sistema, come fu già intuizione di Alexis de Tocqueville. L'amore alla patria, identificata nel pacifico godimento della propria appartenenza, scrisse, è fecondo e durevole quando nasce dalla civiltà, si sviluppa con l'aiuto delle leggi, si accresce con l'esercizio dei diritti e finisce, in certo modo, per confondersi con l'interesse personale. Allora, ognuno comprende l'influenza che ha il benessere del paese sul suo proprio, sa che la legge gli permette di contribuire a produrre questo benessere e si interessa alla prosperità del suo paese, prima come a una cosa che gli riesce utile, in seguito come ad una sua opera(9).

LUIGIA AMELIA BERTIG TOADER

Università di Costanza (Romania)

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L'Umanesimo Latino in Romania

Al centro dell'universo della latinità, con la perfezione di una sfera, sta l'Italia. Nessuno però potrà mai dimostrare il potenziale di equilibrio e la forza di assimiliazione delle realtà, sempre rinnovate, meglio di quel geometra infallibile che è lo spirito latino stesso, dettato dalle matrici ancestrali, e che sorpassando i confini dello spazio mediterraneo andò a diffondersi progressivamente con la vicenda umana europea in tutto il mondo, motivo per cui ci troviamo qui a parlare di "Globalizzazione e Umanesimo Latino".

La Romania, questa grande isola latina dell'Europa Orientale

Come discendente di emigranti italiani, quindi di nazionalità italiana, ma cittadina dello Stato che diede ospitalità a molti italiani in un momento storico pieno di difficoltà economiche per l'Italia, ho il dovere morale di presentare con imparzialità ­ non però in modo distaccato e freddo, bensì effettivo, caloroso, impegnativo ­ in questa onorata sede, a chi mettesse ancora erroneamente il popolo romeno tra i popoli slavi, quei momenti di storia che danno ai Romeni la legittimità di appartenere al grande popolo neolatino. Nel territorio delimitato al nord dai Carpazi Selvosi, a ovest della Tisa, a sud dal Danubio e a est dal Nistro e dal Mar Nero, prima della conquista romana, ai tempi di Traiano, abitavano genti del ceppo traco-illirico: i geto-daci, pastori ed agricoltori in frequente contatto con il mondo ellenico sia ai confini meridionali, sia con le colonie greche sulle sponde dell'Eusino (l'odierno Mar Nero). Di questo popolo parla nelle sue elegie dell'esilio anche Pubblio Ovidio Nasone (43 a.C. - 18 d.C.), poeta latino nato a Sulmona e relegato a Tomi, l'odierna Costanza, dall'imperatore Ottaviano Augusto nell'anno 9 d.C. Ridotta a provincia romana, dopo due guerre sanguinose (101-106), la Dacia di Decebalo fu colonizzata intensamente con elementi romanizzati. Come in tutti i territori conquistati, anche in questa regione, l'organizzazione politica, economica ed amministrativa di Roma lasciarono una forte impronta civilizzatrice. La continua minaccia ai confini orientali da parte dei goti persuase Aureliano a ritirare l'esercito e i funzionari a sud del Danubio (271-275). Le affermazioni di alcuni storici del XVIII e XIX secolo che sostenevano che tutta la popolazione della Dacia aveva abbandonato con i romani la regione, e che si doveva perciò cercare altrove l'origine del popolo romeno, sono ormai completamente confutate; è assurdo che una popolazione numerosa e stabile di agricoltori fugga al completo davanti ad un'invasione e la storia non parla di un fatto così notevole come la presunta emigrazione in massa di tutto un popolo al sud del Danubio e neppure dice del suo supposto ritorno, mille anni dopo precisamente, nelle stesse terre di prima. La mancanza di testimonianze fa posto, di solito, alle ipotesi. Quando poi le voci sono autorevoli e ci sono di mezzo fini politici, le ipotesi si moltiplicano, e ben adoperate modificano la visione su un certo fatto storico, cosa accaduta anche per i quasi mille anni di silenzio degli storici intorno al popolo romeno, fino al 1164, anno in cui si ha, da parte del cronista bizantino Niceta Coniate, la prima notizia chiara sui romeni della Dacia di Trajano. Ma cosa successe veramente in questo lungo periodo con le genti rimaste dopo la ritirata romana? Prive della difesa di Roma, poste sulle grandi vie delle continue invasioni barbariche, si ritirarono nelle province interne, protette da antiche selve e attesero che le ondate passassero. Furono goti, unni ed avari che transitarono predando. Dietro di essi, in certa di terre, vennero nel VI secolo gli slavi, non come prepotenti invasori, ma come genti pacifiche che si collocarono a fianco dei dacoromani con i quali si fusero, formando in sei secoli il popolo romano. Nel VII secolo i bulgari fondarono un solido stato al sud del Danubio, nell'antico Mesia e con loro i romeni ebbero sempre buoni rapporti e così ricevettero anche il cristianesimo ortodosso da Bisanzio. Alla fine del IX secolo i magiari occuparono la Pannonia e più tardi la Transilvania. Nel XIII secolo i romeni, che ormai erano riapparsi negli scritti storici, cominciarono a rafforzare le loro organizzazioni politiche e sociali che avevano per centro i villaggi agricoli raggruppati in "judete" (dal lat. Judicium) e in "voivodate" (dallo slavo "voevod" capo militare). Nelle continue lotte tra i re ungheresi, che premevano sul territorio tra i Carpazi e il Danubio per diffondervi il cristianesimo romano cattolico, e i voevodi romani, fedeli all'ortodossia, il voivoda Basarab nel 1330 riuscì a sconfiggere Carlo Alberto d'Angiò, re d'Ungheria, fondando così il primo stato romeno indipendente, quello della Tara Româneasca o Muntenia o Valacchia. Nel 1359 fu fondato il voivodato libero di Moldavia. I tre principati romeni ­ Valacchia, Moldavia e Transilvania ­ seguendo un'evoluzione storica, politica e sociale individuale, mantenendo sempre costanti le coordinate essenziali, lingua e religione, che li univano, rimasero divisi per secoli, periodo che coincide più o meno con la dominazione dei Turchi in questa parte d'Europa. Nel contesto storico, mentre gli stati vicini cristiani venivano trasformati in province turche di legge musulmana, ci furono importanti principi romeni che lottarono aspramente contro i turchi, pur impegnandosi a pagare un tributo quando non riuscivano ad imporsi come vincitori, e riuscirono a mantenere la libertà di governo e di religione. Tra questi spicca la figura di Stefano il Grande (1457-1504), principe moldavo, eroe della lotta ineguale contro i turchi, a difesa del suo paese e della cristianità. Il papa lo chiamò "l'atleta di Cristo". Nel 1475 sconfisse un grosso esercito turco che aveva invaso la Moldavia, ma l'anno seguente, Maometto II, il conquistatore di Constantinopoli, venne in persona con oltre 200.000 uomini e Stefano, che aveva invano chiesto aiuto ai re cristiani pur tanto plaudenti, accettò la battaglia con soli 10.000 combattenti, rimanendo gloriosamente sconfitto. Un'epidemia, scoppiata fra gli invasori, liberò ugualmente la Moldavia. Unici, fra i popoli vicini, mentre l'Ungheria veniva soggiogata e governata direttamente dai pascià, e mentre Bulgaria, Serbia e Grecia sparivano come governi e come nazioni, i romeni, soli davanti alla grande potenza musulmana, riuscivano a conservare il loro stato cristiano e le loro istituzioni. La Transilvania, che può dirsi la culla del popolo romeno, ebbe un altro destino. Dal X secolo i magiari, insediati in Pannonia, ne iniziarono la conquista con una serie di lotte contro i voivodi romeni, finché nel secolo XII stabilirono il loro dominio e la colonizzarono di genti occidentali e cattoliche-ungheresi e sassoni venuti dalla Germania. In seguito a queste colonizzazioni, i contadini autoctoni romeni, pur costituendo la maggioranza della popolazione, per il sol fatto di essere ortodossi, si videro defraudati della proprietà delle terre degli antichi diritti. I nobili romeni per conservare i loro beni e il loro rango dovettero magiarizzarsi e farsi cattolici, abbandonando i contadini divenuti servi della gleba alla mercè della classe feudale dominante. Nel periodo di nominale vassallaggio verso la Turchia entrarono in Transilvania il luteranesimo, che fu adottato dai sassoni, e il calvinismo che trovò seguito fra i nobili magiari. I contadini romeni, invece, rimasero fedeli all'ortodossia e obbedienti al loro metropolita. In un'epoca in cui gli stati si scomponevano, alla fine del secolo XVI, Michele il Bravo di Valacchia (1593-1601), combattendo contro il cardinale Andrea Bathory che si era alleato coi turchi, unì la Transilvania agli altri due stati romeni divenendo così, per un breve periodo, il signore di tutti i romeni fra i Carpazi, il Danubio e il Mar Nero. Michele il Bravo viene considerato il precursore dell'unità romena che si attuerà qualche secolo più tardi in un contesto europeo di affermazione dei principi liberali e quelli di nazionalità che portò all'indipendenza e all'unità anche l'Italia. I giovani rivoluzionari romeni emigrati, dopo il fallimento della rivoluzione del 1848 per ragioni politiche, e ritrovati, specialmente a Parigi, si riunirono nello scopo di far conoscere alle potenze occidentali i problemi dei principati. Al Congresso di Parigi (1856) venne trattata anche la questione romana. La mozione in cui si chiedeva il riconoscimento dell'autonomia dei principati e la loro unione in uno stato unico fu sostenuta specialmente da Napoleone III e dal Conte di Cavour. Il Congresso prese le seguenti decisioni: i due principati, la Moldavia e la Valacchia, col nome di Principati Uniti, sarebbero rimasti sotto la sovranità della Turchia, ma con la protezione delle grandi potenze europee. La Turchia approvò l'unione dei principati e dal 1861 presero il nome di Romania. L'unificazione venne completata con la Transilvania appena nel 1918. Senza la conoscenza della storia e della geografia, la cultura spirituale di un popolo straniero resta spesso incomprensibile, motivo per cui ho ritenuto opportuno presentare brevemente la storia politica della Romania con alcune precisazioni geografiche che possono servire a chi volesse approfondire l'argomento, ma soprattutto a capire non solo il perché dell'immenso orgoglio dei romeni quando si tratta delle loro origini, ma anche dell'offesa che sentono al giudizio di "extracomunitario", che viene loro applicato dalle grandi potenze occidentali neolatine, discriminandoli persino tra i Paesi dell'Est. La Romania, questa grande isola latina orientale, ha saputo mantenere i suoi caratteri etnico-linguistici attraverso i secoli con la resistenza passiva delle masse rurali, pur avendo ai confini popoli molto diversi e prepotenti. Il filiologo romano Rosetti dava alla lingua romena la seguente definizione genealogica: «La lingua romena è la lingua parlata ininterrottamente nella parte orientale dell'impero romano, nelle province danubiane romanizzate (tra le quali anche la Dacia), dal momento stesso della penetrazione del latino in queste province fino ad oggi. Coloro che ci trasmetterono la lingua latina, di padre in figlio, in queste parti danubiane, ebbero sempre la consapevolezza di parlare la stessa lingua, il latino». Malgrado fosse, fino a tutto il secolo XV, lo slavone la lingua ufficiale, civile e religiosa in Romania, lingua d'uso quotidiano e popolare era invece il romeno la cui base, sia morfologicamente che sintatticamente, è il latino della parlata dei legionari, degli agricoltori, dei mercanti e dei funzionari romani, con un'influenza non esattamente definibile, specialmente nella fonetica, dell'elemento autoctono. Quanto al lessico, dal latino derivano i vocaboli più comuni e più correnti della vita giornaliera: dalla natura con i suoi fenomeni, all'abitazione, agli animali, alle piante, all'agricoltura, alla religione, alle parti del corpo, alla vita e alla morte, all'intelletto. Che questo tesoro linguistico costituisca l'elemento più profondo e basilare della lingua, è anche dimostrato dal fatto che il popolo romeno pronuncia queste parole, che costituiscono l'anima della sua vita, con accento grave e quasi solenne, mentre molti termini provenienti da altre lingue, specialmente dal turco e dal greco fanariota, non sfuggono all'umorismo, alla satira e alla beffa. Ha del miracoloso questa lingua neolatina, conservatasi malgrado la perdita di ogni contatto col mondo romano, come un'isola fra marosi mugghianti di popoli di razza e lingua assolutamente diverse. Naturalmente, come avvenne per le altre lingue neolatine, il contatto con gli invasori e con i vicini favorì l'introduzione nel lessico di numerosi elementi stranieri, ma ripetiamo che la lingua romena conserva struttura e carattere completamente neolatini. Nella misura in cui la storia ha prevalso sulla vita reale del popolo romeno, la cultura spirituale si concentrò sull'istoriografia e ci furono dei momenti in cui la consapevolezza della latinità costituì l'argomento per la sua salvezza nazionale. Così si spiega che la letteratura romena, se per letteratura si intende un complesso di originali creazioni artistiche, ha inizio soltanto col secolo XIX. Tutto il periodo precedente può essere considerato come un lungo periodo delle origini che interessa soprattutto il filologo e lo storico. Il configurarsi di una nazione moderna, dello stato nazionale ha dominato tutto il secolo XIX e ha creato una cultura sotto il segno del romanticismo anche dopo che, in Occidente, il pathos romantico veniva sopraffatto da realismi scaturiti dalla "prosa di tutti i giorni". Sogni d'integrazione universale dell'intera posterità latina e una coscienza latina spinta talvolta fino a delle ipertrofie morbose, proprio per paura di averne uno squilibrio della latinità della lingua romana per parte degli elementi non latini, portarono nella cultura romana e dei fenomeni di un fervore assurdo come quello dell'italianismo di I.H. Radulescu (1802-1872), uomo politico, letterato e militante per l'unità nazionale che proponendo di eliminare i vocaboli slavi e ungheresi per sostituirli con altri di origine latina e italiana, creava di fatto una lingua artificiale e buffa. La storia, la lingua e la letteratura stanno alla base della cultura moderna romena. La dualità storia-poesia, una storia poetizzata e una poesia storicizzata, si trova al centro della spiritualità romena. I romeni sono uno dei pochi popoli i cui poeti scrissero e continuano a scrivere pervasi dalla consapevolezza dell'ancestralità della loro lingua. La loro creazione letteraria è un continuo atto di restituzione, di conferma e di elogio latino. Gli scopi dell'itinerario di conoscenza e di approfondimento della realtà dell'Umanesimo Latino nel Mondo ­ iniziato nel 1997 con il Convegno di Treviso, riccamente illustrato anche in occasione dei due convegni in Romania, a Craiova e a Costanza, organizzati dall'Unione Latini nel Mondo ­ non sono certamente di fare opera di divulgazione della storia dei vari popoli neolatini; la storia però aiuta a capire meglio, per lo meno nel caso dei romeni, perché un popolo pensa di meritarsi o meno il posto assegnatogli dalla politica internazionale, che tende a globalizzare anche i problemi più strettamente umani e a sottoporli alla globalizzazione economica, accettate dagli stati più poveri o meno sviluppati come unica opportunità di affermazione nel panorama mondiale, senza prendere delle precauzioni contro un possibile pericoloso appiattimento delle culture. L'attuale ruolo della grande famiglia neolatina è proprio quello, come diceva l'on. Dino De Poli, "di rafforzare il sentimento di fraternità e pace fra gli uomini", pur mantenendo la diversità della loro cultura. Per quel che concerne la Romania, tenendo conto della sua storia più recente dal dopoguerra fino alla caduta del regime comunista, la prima cosa che deve cambiare è la mentalità che ha creato in Romania, paese ricco e pieno di risorse, l'utopica uguaglianza fra le persone, ma solamente nella povertà. I quasi 50 anni di annientamento dei valori umani, tra i quali la moralità sul lavoro, crearono il sintagma "loro fingono di pagarci e noi fingiamo di lavorare", celebre all'epoca, sintomatico e suggestivo per come tanti continuano a pensare anche quando, con l'apertura alla democrazia, la nuova società romena non può progredire all'infuori del liberalismo, basato soprattutto sul lavoro come unica fonte di guadagno e quindi di prosperità economica. I paesi cosiddetti socialisti dovevano raggiungere l'eden comunista in cui ogni individuo avrebbe partecipato al benessere comune secondo le proprie forze e doti ricevendo invece dallo stato il corrispondente alle proprie esigenze. Come si sarebbero quantificate le forze e le doti, fortunatamente non abbiamo fatto in tempo di venirlo a sapere, ma qualche indizio sul modo di circoscrivere le esigenze di ciascuno l'abbiamo avuto con la decisione delle autorità, a partire dagli anni '80, di fornire su tessere i generi di prima necessità e in quantità "scientificamente" studiata, tanto da far fiorire la borsa nera che aiutava a sopravvivere, generando però anziché l'uguaglianza scontata, un disagio e uno stato di rivolta, più che altro interiore ­ apertamente non si poteva dir nulla senza conseguenza ­ in chi doveva rimetterci sempre e un sentimento di furbesca superiorità in chi otteneva così una relativa prosperità economica. I romeni, che si trovavano dentro il lager comunista, non poterono accedere alla fama internazionale, ma la Romania diede comunque il suo contributo alla cultura e alla scienza europea e mondiale tramite le personalità vissute all'estero e soprattutto in Francia: Eugène Ionesco, commediografo e uno dei creatori del teatro dell'assurdo, Emile Cioran, pensatore e scrittore, Henry Coanda, inventore dell'aeroplano a reazione, Constantin Brancusi, scultore, esponente di primo piano, a Parigi, dell'avanguardia di tendenza astratta, ma anche Mircea Eliade, storico delle religioni, vissuto negli Stati Uniti, George Emil Pallade, premio Nobel per la medicina nel 1974, per ricordare solo i più celebri. L'Italia, più di altri paesi occidentali, dovrebbe immedesimarsi con la Romania per aver fatto si che grandi personalità italiane cercassero il riconoscimento all'estero, ma anche per aver vissuto una forte emigrazione, per motivi economici, in un passato non tanto remoto da giustificarne l'oblio. Cambiare la mentalità formatasi in mezzo secolo di comunismo e riportare la normalità in Romania spetta alle nuove generazioni e i giovani non vanno assolutamente ostacolati neanche quando, tentando la fortuna, decidono di andare all'estero poichè le loro esperienze nei paesi democratici occidentali avranno delle conseguenze positive in patria. Non a caso, rivalutando l'emigrazione italiana che, dopo essere stata dimenticata per troppo tempo, viene considerata una risorsa, come una risorsa sarà considerata anche l'emigrazione romena, che tende soprattutto verso l'Italia vista istintivamente come fonte delle antiche origini e coscientemente come depositaria di un patrimonio storico e culturale da seguire quale modello. "La nostra latinità ­ opina uno scrittore romeno ­ alla quale aggiungiamo la discendenza dei daci, quindi l'etnogenesi da una doppia stirpe, ci ha impresso una dicotomia affettiva, l'attaccamento al focolare e la voglia nostalgica di andarcene, una struttura contraddittoria che assicura contemporaneamente il vigore, ma anche un debole per tutti i sensi del classicismo, concetto millenario che continua a svilupparsi arricchendo la semantica, ma rimanendo costante con sé stesso nello spirito." Possiamo dire che una dicotomia affettiva si è verificata anche negli italiani che, pur attaccati al focolare, si dovettero allontanare per motivi che ben conosciamo, portando però con loro quell'amor patrio tanto grande e forte da resistere di là delle distanze e del tempo e tramandato anche alle generazioni che, come noi, nate e vissute all'estero, spesse volte senza avere più alcun rapporto con la terra d'origine e subendo iniquità per il solo fatto di essere "stranieri", hanno conservato l'eredità più preziosa: lingua, usi e religione. Ma stranieri lo siamo anche per l'Italia e proprio nello spirito di quelle globalità con cui viene trattata la questione cittadinanza/nazionalità. Per noi, discendenti di ex emigranti italiani in Romania, riscoprire i valori dell'Umanesimo Latino significa innanzitutto ritrovare la propria identità nello spazio delle due patrie, di origine e di nascita, non solo nel rispetto che ci siamo guadagnati dalla gente tra cui viviamo oggi, ma anche nel rispetto che l'Italia ci deve quale enorme riconoscimento dei sacrifici fatti dai nostri nonni e bisnonni.

1. La Comunità Italiana "Ovidio", associazione degli italo-romeni di Costanza (Romania), prese questa denominazione per rendere omaggio a Ovidio Nasone, vissuto a Tomi fino alla sua morte e per sottolineare anche che i rapporti tra l'Italia e la Romania iniziarono gli albori della storia della latinità.
2.C.D. Zeletin-Riminiscenze spirituali. La latina stirpe. Edizioni "Athena", 1997.

FERRUCCIO BRESOLIN

Università Ca' Foscari, Venezia (Italia)

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Il contributo del pensiero economico neolatino alla scienza economica moderna

1. Introduzione

Comunemente è ritenuto che la scienza economica che si è venuta enucleando negli ultimi due secoli abbia una matrice squisitamente anglosassone. A partire dai contributi di Adam Smith e fino ad alcuni degli ultimi sviluppi teorici (sintesi neoclassica, teoria neo keynesiana, teoria monetarista e teoria delle aspettative razionali) l'analisi più accreditata proviene da scuole inglesi, statunitensi o comunque legate a questi due paesi. Vi sono eccezioni anche rilevanti, come nel caso della scuola austriaca, ma quasi mai esse riguardano paesi latini (anche se si possono citare la teoria dell'equilibrio generale e quella più recente del circuito monetario i cui principali esponenti sono francesi e italiani). Questa situazione ha finito per condizionare l'indagine degli storici del pensiero economico. Nel cercare le radici della teoria dominante molti hanno finito per concentrare la loro attenzione sulle dottrine sviluppate a partire dal XVI secolo in Inghilterra e nei paesi del Nord-Europa. Fin troppo note sono le tesi di Max Weber, che individua nella riforma protestante il seme dello sviluppo del capitalismo moderno1. In realtà, come dimostra la ricerca storica più aggiornata2, la scienza economica non è nata d'improvviso come Minerva dalla testa di Giove, ma è il frutto di secoli di riflessioni ed elaborazioni, sviluppate nel corso della tarda antichità e del Medioevo soprattutto nell'area mediterranea. I contributi teorici di filosofi, teologi e giuristi di Francia, Italia e Spagna precorrono in molti casi le teorie economiche più recenti. Nei paesi mediterranei si verificò, nel corso dell'età di mezzo e nelle successive età dell'umanesimo e del rinascimento, il fiorire di una splendida civiltà fondata sui commerci. È risaputo che gli strumenti fondamentali della tecnica bancaria furono messi a punto ed esportati in tutta Europa dai banchieri italiani. Allo sviluppo delle attività economiche si accompagnò, soprattutto in Italia, la produzione di contributi teorici di prim'ordine sui fenomeni più rilevanti della nuova realtà economica, quali il profitto, il tasso d'interesse, la moneta e il tasso di cambio. Ma soprattutto questi pensatori concepivano i comportamenti economici all'interno della sfera dei comportamenti umani e quindi non disgiunti dalla morale. La teoria economica è nata quando l'economia come attività umana si è emancipata sia dalla politica che dalla morale tradizionale. In questo senso il contributo di Bernard Mandeville è simbolico in quanto, nella sua "Favola delle api", giustifica l'emancipazione dell'attività economica dall'influenza della morale e della virtù. Sarà poi Smith ad affermare che la libertà economica s'impone come condizione necessaria e sufficiente per il buon fumzionamento del mercato la cui "mano invisibile" serve a fare convergere i comportamenti razionali ed egoisti verso il benessere generale. La nuova scienza che più tardi prenderà il nome di "economia politica" fà dell'individuo egoista e razionale non solo l'attore economico fondamentale, ma soprattutto il piu affidabile artefice del benessere generale. Viene così a dotarsi di un proprio "paradigma" che già dalla metà del XX secolo la fa assimilare alle scienze fisiche e, in particolare con Walras e Pareto, alla meccanica razionale. L'affermazione dell'economia politica come scienza indipendente dipende perciò dalla sua capacità d'isolare il proprio oggetto d'indagine dalla complessità dell'agire umano secondo due approcci: quello dell'astrazione e quello della contestualizzazione. La prima via consiste nell'estrarre dalla complessità dei fenomeni sociali la dimensione economica dell'agire umano rispetto ad altre dimensioni pur tra loro legate. Questo metodo, che potremo definire cartesiano, consiste nel dotare questa astrazione di un contenuto e quindi di una regola normativa d'azione, del "dover essere" tipica della politica economica. Questa metodologia ha ispirato il lavoro dei "padri fondatori" dell'economia politica ed ha costituito il "mainstream" di tutto il pensiero economico occidentale contemporaneo, al quale peraltro gli stessi economisti europei e mediterranei si sono, salvo lodevoli eccezioni, immediatamente e supinamente adeguati. L'altro approccio quello della contestualizzazione tende a rispettare l'unita antropologica dell'agire umano, isolandone solo temporaneamente la dimensione economica per meglio situarla poi nell'ambito della complessità dei comportamenti stessi. Questa via consente d'inserire l'"homo economicus" in contesti sociali, temporali, e politici differenti. Tra gli economisti che maggiormente hanno tracciato questa via possiamo citare Siamondi, Marx, Weber, Schumpeter, Polanyi, Perroux, Galbraith e piu recentemente North, Sen e Hirshman.

2. Alcuni sviluppi teorici italiani

Leggendo la storiografia "ortodossa" degli sviluppi del pensiero economico si ha la sensazione che la riforma protestante abbia fornito ai paesi del nord Europa un "quid" in più rispetto ai paesi mediterranei, consentendo lo sviluppo del capitalismo moderno. In realtà sembra che i seguaci di questo indirizzo abbiano confuso l'effetto con la causa. Per secoli l'area del mediterraneo ha detenuto il primato dello sviluppo economico ed ha fornito l'ambiente adatto alla nascita dell'"homo oeconomicus", inteso si come soggetto razionale che persegue il proprio vantaggio ma sulla base di precise norme comportamentali. Come sottolinea Fernand Braudel, "i paesi del Nord non hanno fatto altro che occupare il posto che era appartenuto a lungo e in forma splendida ai vecchi centri capitalistici del Mediterraneo. Non hanno certo inventato nulla nè nella tecnica, nè nella conduzione degli affari. Amsterdam ricalca i modelli di Venezia, come Londra copierà a sua volta quelli di Amsterdam e, in seguito, New York quelli di Londra" 3. Sulle ragioni del declino economico dell'Italia nel corso del '500 esiste una vasta letteratura4. Alcuni pongono l'accento sulle scoperte geografiche, che avrebbero spostato il centro dei traffici e degli scambi commerciali dal Mediterraneo all'Atlantico, altri sugli sviluppi politici e militari, che portarono l'Italia ad essere sottomessa a dominazioni straniere, altri infine segnalano la frattura, venutasi a creare nell'epoca della Controriforma, fra prassi economica delle città commerciali italiane e posizione dottrinaria della Chiesa, che avrebbe favorito l'esportazione dei modelli e delle esperienze italiane. Se da un lato, quindi, proprio il XVI secolo vide l'affermarsi in Italia di una scienza economica, caratterizzata da un apparato concettuale e teorico all'avanguardia rispetto all'Inghilterra, dall'altro, osserva ancora Braudel, si assistette ad una migrazione verso Nord di esperienze e soluzioni maturate nel corso dei secoli precedenti dalle élites dei centri commerciali italiani. Non stupisce quindi il fatto, come ha fatto notare Oscar Nuccio, che "le affinità tra le caratteristiche della evolutissima economia italiana nel '300-'500 e quelle formatesi più tardi nelle regioni settentrionali sono maggiori e più sorprendenti delle rispettive differenze"5. Grazie ad una paziente opera di rilettura e di valorizzazione degli scritti medievali e rinascimentali che, in contesti spesso diversi da quello strettamente economico come quello giuridico, politico e filosofico, hanno fornito importanti contributi al formarsi della scienza economica, è oggi possibile rintracciare già nel '200 i semi del futuro sviluppo dell'economia teorica. Vi sono tematiche come l'interesse, il valore, il giusto prezzo, la moneta, il ruolo dell'imprenditore che furono affrontate non come pura astrazione teorica ma nelle loro implicazioni etiche. Interesse ed usura In primo luogo bisogna sgomberare il campo dall'idea errata che i paesi latini siano stati penalizzati dal divieto intransigente e duraturo dell'usura. Come spiega Nuccio, nel diritto romano "il mutuo non era di per sè oneroso; solo in base ad un titolo esterno al contratto il debitore era tenuto a corrispondere gli interessi al creditore. I motivi legittimi erano: l'"obligatio", se il debitore stesso, spontaneamente, con un altro contratto diverso da quello di mutuo, si era obbligato a corrispondere le "usurae"; "l'officium judicis", se il pretore imponeva al debitore, in forza della norma giuridica, di pagare gli interessi, pur se quest'ultimo non si era contrattualmente impegnato. La legislazione romana ebbe sempre cura di regolare i tassi d'interesse. Lo fece (...) in relazione alla natura dei negozi giuridici posti in essere ed alla qualità delle parti contraenti. Il tasso massimo era denominato "centesimo usurae" per il fatto che (...) il debitore pagava ogni mese un centesimo del capitale. Era espresso tale tasso anche con la locuzione "usurae legitimae" o "usurae maximae"6. Nel Corpus Iuris Civilis, precisa Nuccio, i frutti collegati al prestito erano definiti "civili". "L'idea che il denaro fosse da ritenere sterile era vecchia nel pensiero filosofico e fu utilizzata dal teologi e dai canonisti funzionalmente ai loro propositi. Contraria, o comunque diversa, l'opinione dei giuristi"7. Un glossatore del XII secolo, Bulgaro, modificò i termini del problema, sottraendo la discussione sul tasso d'interesse all'ambito filosofico per ricondurla in quello giuridico: egli sostenne con argomenti convincenti la tesi che l'interesse è un compenso conforme al diritto. A questo proposito si veda l'analisi degli Statuti medievali dei principali centri economici dell'Italia settentrionale e centrale. La sensazione che si ricava è che in fondo i divieti ecclesiastici sull'usura abbiano influito assai poco sulla pratica, e per lo più venissero utilizzati come strumenti di tutela delle attività commerciali. Così, se da un lato alcuni comuni recepirono i divieti contro l'usura, altri imposero tassi massimi attorno al 10%, altri ancora, infine, non posero alcun limite alla fissazione dei tassi. Uno dei principali centri di elaborazione teorica in campo giuridico del XII-XIII secolo fu rappresentato dall'università di Bologna. Varie generazioni di giuristi gettarono le fondamenta dei successivi sviluppi dottrinali, ribadendo la supremazia del diritto civile su quello canonico. Gli anatemi della Chiesa contro l'usura vennero in molti casi superati con l'analisi delle singole tipologie di prestito ad interesse. Ad esempio Azzone (fine sec. XII-1230) ritenne lecito il prestito "tamquam interesse", cioè con risarcimento del costo opportunità di altri impieghi, e il prestito "tamquam utilitas", cioè commisurato ai frutti agricoli dell'investimento fondiario effettuato col denaro ottenuto in prestito8. Cino da Pistoia (1270-1337) ammette che il divieto d'usura ha un'origine divina, ma ritiene che l'Imperatore possa ammettere ugualmente il prestito ad interesse, visto che di rado le situazioni di povertà e di stagnazione dell'economia vengono superate dal mutuo soccorso dei cristiani9. In pieno trecento Baldo degli Ubaldi (1319/27-1400) individua addirittura quattro forme di interesse lecito: quello praticato ai mercanti, giustificato da una partecipazione al rischio; quello praticato ai debitori insolventi, perchè rappresenta una sorta di indennizzo del prestatore per il ritardo nella restituzione; quello praticato per lucro cessante, ma solo nel caso in cui il prestatore resterebbe altrimenti privo dei mezzi per sopravvivere; quello praticato sulle lettere di cambio, che scaturisce "ratione loci"10. Per quanto riguarda la moneta Cino da Pistoia elaborò una teoria del valore intrinseco, per cui se l'autorità attribuisce un valore estrinseco minore alla moneta il debitore è tenuto a rifondere il dovuto sulla base del valore del metallo effettivamente ricevuto. Baldo degli Ubaldi, dal canto suo, sottolinea che questo principio vale solamente se la variazione era imprevista. Nel caso in cui, però, l'intervento dell'autorità pubblica fosse prevedibile dalle parti, il prestito va restituito secondo le nuove condizioni, per evitare che il debitore si avvantaggi ingiustamente della situazione. I contributi di Cino da Pistoia, Baldo degli Ubaldi e di molti altri pensatori fornirono agli studiosi italiani strumenti di calcolo contabile e finanziario che costituirono la base delle elaborazioni scientifiche del XVI secolo e mantennero la loro validità fino alla Rivoluzione Francese. Formazione della mentalità capitalistica Con il consolidarsi e l'estendersi delle attività economiche nei comuni e nelle signorie italiane gli strumenti contabili a disposizione degli operatori andarono affinandosi progressivamente. Ma solo nel '400 questo insieme di pratiche ormai ampiamente diffuse venne indagato metodicamente da Benedetto Cotrugli nell'opera "Della Mercatura e del mercante perfetto". In questo testo vengono descritte per la prima volta in modo sistematico le virtù dell'uomo d'affari, gli strumenti contabili da lui utilizzati, l'importanza delle condizioni contrattuali e delle informazioni necessarie per valutare il più correttamente possibile il rischio connesso con l'attività economica. Il mercante italiano del XIV e XV secolo doveva essere dotato di un adeguato bagaglio culturale, che gli permettesse di valutare la situazione politica e istituzionale dei luoghi in cui si svolgevano i suoi traffici. Come un conflitto imprevisto poteva bloccare gli scambi commerciali per mesi o anni, così la conclusione positiva di una spedizione militare poteva spalancare d'improvviso enormi opportunità di guadagno. La "mercatura" già allora era vista come una vera e propria "arte", che richiedeva requisiti di intelligenza e di capacità imprenditoriale, che utilizzava strumenti contabili avanzati (come quelli elaborati da Luca Paciolo), prima fra tutte la "partita doppia", che imponeva una continua ricerca di informazioni sulle condizioni del mercato e sugli assetti politici11.

La moneta

È un dato ormai storicamente assodato che i banchieri italiani già nel XII secolo avevano esteso il loro raggio d'azione in tutta Europa. Non sorprende quindi che l'Italia fosse all'avanguardia anche nell'ambito della riflessione sulla moneta e sul ruolo dei cambi. Già agli inizi del '200, il Liber Abaci di Leonardo Fibonacci (fine sec. XII-inizi sec. XIII) costituisce un'opera di assoluta modernità sia nel descrivere il funzionamento della società mercantile, sia nell'affrontare il difficile tema dei cambi e del rapporto fra le monete. Per la prima volta la questione del valore della moneta in relazione al metallo con cui è coniata viene affrontata con metodi di tipo matematico, pur senza affrontare il problema della natura (merce o segno) della moneta. Con l'aiuto di strumenti algebrici il mercante toscano riusciva a calcolare, ad esempio, quanto durava l'ammortamento di un capitale ad un tasso fissato e rata costante. Nel XII secolo, inoltre, il giurista Plinio della Medicina affrontò il tema dell'indicizzazione, studiando il valore intrinseco ed estrinseco della moneta e il suo deprezzamento. Non a caso, quindi, nel corso del '500 lo sviluppo della scienza economica in Italia fu caratterizzato da un acceso dibattito sulla moneta. Gasparo Scaruffi (1515?-1584) rilevava l'esistenza di una moneta "immaginaria" utilizzata in molti Stati italiani per fissare il valore delle merci e su questa base elaborò il progetto di una moneta unica, non viziata dalla peste delle infinite emissioni locali, spesso effettuate con metalli non puri. I mercati europei avevano bisogno non di una miriade di conii, ma di uno strumento unico di misura dei valori. Ciò, secondo Scaruffi, si poteva realizzare mediante la fissazione da parte dell'autorità statale di un rapporto fisso tra moneta d'oro e moneta d'argento, continuamente aggiornato sulla base delle oscillazioni di valore dei due metalli sul mercato. Decisamente metallista fu invece la posizione di Bernardo Davanzati (1529-1606), espressa nella sua opera più famosa Lezione delle monete. "La sua Lezione - ha scritto J. A. Schumpeter - rappresenta un modello insuperato, in quel periodo, anche per l'eleganza letteraria, della teoria metallistica sull'origine e la natura della moneta"12. Secondo la definizione fornita dallo stesso Davanzati moneta "è oro, ariento, o rame coniato dal pubblico a piacimento, fatto dalle genti pregio e misura delle cose per contrattarle agevolmente"13. È vero che si può dar corso ad una moneta non metallica, ma essa, secondo Davanzati, ha valore solo in quanto garantita dall'autorità che l'ha emessa. Quindi potrebbe aver valore solo all'interno dei confini di uno Stato. Teoria del valore e dell'inflazione Di prim'ordire appare il contributo fornito dallo stesso Davanzati alla riflessione sulle cause della perdita di valore della moneta, ossia, in termini moderni, dell'inflazione. Per lo studioso cinquecentesco il valore dei beni dipende dalla loro rarità, dai bisogni che soddisfano e dalle convenzioni sul loro apprezzamento. Accanto a valutazioni di tipo oggettivo, come l'abbondanza o la scarsità di un bene, Davanzati considera anche elementi soggettivi che si avvicinano al concetto di utilità. Lo stesso paradosso del valore è stato formulato dall'autore in questi termini: "Ma com'è ciò, che cose per natura sì valenti, vagliano si poc'oro? E da che radice dipende che una cosa vaglia tanto più dell'altre, più tosto che tanto, o tant'oro più tosto che cotanto?"14. La risposta al paradosso, che costituì uno dei maggiori risultati raggiunti dalla teoria marginalista, trova soluzione in Italia già nel '200 ad opera del giurista Odofredo Denari (XIII sec.) e nel '300 ad opera del poeta Francesco Petrarca. Denari enuncia il paradosso con l'esempio di due paesi, in uno dei quali scarseggia l'acqua, mentre nell'altro abbonda. Se viene effettuato un legato testamentario di una coppa d'acqua, esso avrà un valore infimo nel paese in cui essa abbonda, ma un valore rilevante nel paese in cui scarseggia. Dal canto suo Francesco Petrarca si riferisce al bene "tempo", spiegando che più un soggetto procede nella vita meno tempo ha davanti a sè. Per questa ragione, man mano che si avvicina l'ora della morte, il tempo acquista per lui un valore sempre più alto. Altro esempio portato da Petrarca riguarda il valore del ratto, considerato un'animale "vilissimo": eppure - egli osserva - all'assedio di Capua chi lo pagò a peso d'oro per cibarsene sopravvisse, chi lo vendette morì di fame15. L'impiego dell'oro e dell'argento nella coniazione delle monete dipende dal loro valore il quale, come abbiamo visto, è collegato alla rarità: ma se il continuo afflusso di metalli preziosi dalle colonie americane finisse per renderne disponibile una quantità troppo grande, sarebbe necessario ricorrere ad altre soluzioni per la moneta. La modernità di questa riflessione è testimoniata dal fatto che la Lezione venne scritta dal Davanzati prima che l'importazione in Europa di oro e argento facesse sentire i propri effetti. A questo punto Davanzati fa emergere, seppure implicitamente, il rapporto fra la quantità degli scambi e il fabbisogno di moneta, che sta alla base della teoria quantitativa della moneta, condannando la politica dei governi che fanno scarseggiare la moneta a causa delle eccessive entrate fiscali. Ancor peggiore, tuttavia, è l'abitudine dei sovrani, già denunciata da Gaspare Scaruffi, di diminuire la quantità di metallo pregiato nelle leghe di cui compongono le monete. Così infatti si induce un aumento dei prezzi, il che torna a danno dello stesso sovrano, il quale al momento della riscossione delle entrate riceve monete con un diminuito potere d'acquisto. Ancora più gravi sono le conseguenze per gli operatori economici, che si trovano imbrigliati in una serie infinita di dispute: sorge infatti il problema se un prestito debba essere restituito secondo il valore nominale espresso nel contratto o secondo il valore intrinseco delle monete ricevute prima della svalutazione. La conclusione è che sarebbe auspicabile la coniazione di monete il cui valore sia pressochè identico al valore del metallo con cui sono coniate, riducendo al minimo le spese di conio e assimilandole semmai alle altre spese pubbliche, senza quindi caricarle sulle monete stesse.

3. La nascita e la diffusione del pensiero economico in Spagna e nelle Fiandre

Appena mezzo secolo dopo la scoperta dell'America vi fu un afflusso eccezionale di metalli preziosi in Spagna (in particolare argento) che creò una forte inflazione trasferitasi ben presto su tutta Europa. Questa inflazione "spagnola" descritta solo di recente dagli storici economici fu trascurata dagli studiosi del pensiero economico che passarono direttamente dalla Scolastica del basso medio evo al mercantilismo francese e inglese. La ricerca più recente ha evidenziato invece l'apporto del monetarismo spagnolo alla elaborazione della teoria quantitativa della moneta e quindi dell'inflazione. Ogni elaborazione teorica implica una capacità di impegno intellettuale; nella Spagna del XVI secolo questo requisito era presente a seguito del rinnovamento della Scolastica a sua volta prodotto dalla sfida lanciata dagli economisti e dalla teologia propria della Riforma. Ma il rinnovamento della Scolastica in Spagna fu dovuto anche al fatto che questi teologi erano interessati ai fatti ed alle problematiche sociali ed economiche che avvenivano nell'impero. Il monetarismo della scuola di Salamanca (i canonici ed i teologi) e le concezioni economiche del mercantilismo spagnolo (gli economisti "arbitristas") furono i principali contributi alla costituzione di un pensiero economico moderno. Durante il periodo 1450-1560 Spagna e Portogallo diventarono potenze mondiali ma con un crescente dualismo tra la capacità di produzione metropolitana e quella delle colonie, dualismo che si accentuò con l'erigersi della Spagna a difensore della fede cattolica contro il protestantesimo. La concezione della Scolastica, secondo la quale la Chiesa legittimava l'organizzazione dello Stato, della società e dell'economia su basi teologiche, fu alla base della vita politica spagnola. L'umanesimo portò ad una secolarizzazione della cultura e parallelamente lo Stato reclamò la sua parte nell'organizzazione della società. La visione teologica del mondo dovette cedere il passo all'ideologia dello Stato e a quella della borghesia finanziaria e commerciale emergente. Il mercantilismo da "programma" del principe divenne poco a poco "affare" individuale. In Spagna questo dualismo tra progetto storico-teologico e formazione dello Stato diede luogo al simultaneo sviluppo di due tradizioni di pensiero economico:
- quella dei teologi dell'Università di Salamanca basata su una ripresa tomista, la così detta "seconda Scolastica";
- quella degli "arbitristas", elaboratori di un mercantilismo originale e tipicamente spagnolo. I mercantilisti della scuola di Salamanca sono i primi a formulare una teoria del valore della moneta (teoria quantitativa) e del cambio (teoria della parità dei poteri di acquisto) in ciò evidenziandosi come pionieri del pensiero economico moderno. Nel corso della fine della prima metà XVI secolo un gruppo di teologi, di specialisti di diritto naturale e di canonici, fecero di Salamanca il centro intellettuale più noto del mondo cattolico. Il domenicano Francisco de Victoria (1492-1544) è considerato l'iniziatore di questa scuola. Pioniere del diritto pubblico internazionale, egli prefigurò, a differenza del tomismo classico, una teoria soggettiva del valore che, conformemente alla concezione del mondo finanziario e commerciale, dava maggiore importanza alla domanda che al costo di produzione. Questa scuola divenne la protagonista intellettuale del nascente Nuovo Mondo mentre negli altri paesi i pensatori cattolici si dibattevano in sterili controversie con il protestantesimo. Secondo questa scuola l'uomo non è portatore passivo di un progetto sovrannaturale ma è partecipe del piano divino che deve rendere il mondo vivibile, ovvero è un agente cosciente della storia. La loro concezione del diritto naturale valorizzò l'individuo contro la violenza del feudalesimo e contro l'assolutismo reale. Contro l'assolutismo del principe opposero l'idea di un potere monarchico a difesa del popolo così come si batterono per un trattamento più umano degli "indios" sudamericani. Francisco de Victoria si presenta con la sua teoria del valore e del prezzo di mercato anche come un antesignano dei teorici della scuola austriaca dell'utilità, nel mentre appaiono d'attualità le sue opposizioni al monopolio ed alla regolamentazione dei prezzi. La scuola annoverò tra i suoi maestri anche il domenicano Domingo de Soto (1495-1560), Martin Azpilcueta (1492-1586) conosciuto come Navarrus e Tomas de Mercado (1530-1576). All'ordine dei gesuiti, costituito da poco, appartiene Luis de Molina (1531-1601) che trasferì il pensiero della "seconda Scolastica" a Coimbra ed a Evola. Analogamente il gesuita fiammingo Leonardus Lessius (1554-1623) trasferirà a Lovanio i fondamenti della Scuola. La loro opera si diresse soprattutto verso l'analisi dei meccanismi (commerciali, finanziari e monetari) nazionali ed internazionali ponendo in luce gli aspetti morali legati alla speculazione sulla moneta e sulle merci con un approccio che possiamo definire "moderno". Sul piano "scientifico" la loro elaborazione della teoria quantitativa e della parità dei poteri di acquisto supera la concezione nominalista della moneta tipica del tardo medio evo per introdurre concetti come utilità e scarsità della moneta. La loro analisi investe anche il credito e la ricchezza finanziaria e il funzionamento autonomo di questi mercati rispetto a quello della moneta. Interessante è la distinzione introdotta tra valore "legale", "intrinseco" e "accidentale" (cioè legato al potere d'acquisto stimato dalla collettività) del metro monetario. Agli inizi del XVI secolo vi fu in Spagna, come nelle Fiandre, lo scontro (peraltro attuale) tra sostenitori di un'industria ed una agricoltura "orientate" all'esportazione (la borghesia commerciale e finanziaria) e fautori della trasformazione per il consumo interno delle materie prime (la borghesia provinciale). Questi ultimi (comuneros) si ribellarono con scarso successo al potere di Carlo V. Dei suoi progetti imperiali e dell'inflazione che caratterizzò il secolo beneficiò di fatto la classe commerciale, finanziaria e dei latifondisti. I prudenti monetaristi di Salamanca misero in guardia sui pericoli dell'inflazione e sullo stimolo che questa dava alla speculazione. L'uscita del saggio "Della ragione di Stato" di Giovanni Botero, veneziano, nel 1589 espose con lucida visione i vantaggi di uno sviluppo equilibrato e diremmo oggi "sostenibile" nell'uso delle risorse, e queste idee furono riprese in Spagna da L. Ortiz. Ortiz rilanciò le argomentazioni dei "comuneros" e della borghesia provinciale e espresse tutta una serie di osservazioni critiche sulla politica di mercantilismo esasperato rilanciando la necessità di una valorizzazione dell'industria nazionale (Memorial al Rey, 1558) e denunciando il regime feudale e del rentier (sia esso terriero o finanziario) come ostacolo alla produzione. Questo filone del pensiero economico spagnolo con la fine di Filippo II (1598) fu particolarmente favorevole allo sviluppo di una nuova scuola: i così detti "arbitristas". Questo gruppo, peraltro né omogeneo né strutturato, di autori che rendevano pubbblici con lettere "aperte" al Re i loro progetti di sviluppo presero spunto dagli squilibri e dall'impoverimento della Castiglia creati dalle guerre di conquista per rilanciare l'agricoltura e valorizzare le potenzialità "locali" secondo un approccio che potremo definire di sviluppo endogeno. Dal canonico Sandro de Moncada che sostiene il rilancio dell'industria di Toledo, a Francisco Martines de Mata che affronta i problemi dell'Andalusia, tutti gli oltre 150 arbitristas fanno parte del "partito nazionalista" che da priorità allo sviluppo dell'Andalusia. Si possono citare Miguel Caxa de Lerude ("Restauracion del la Abundancia de Espana", 1630), Perez de Herrera ("Amparo de pobres", 1598). Sancho de Moncada nel suo libro "Restauracion politica de Espana" del 1620 riprende le tesi di Ortiz circa un'industrializzazione protetta mentre il suo contributo originale riguarda soprattutto l'introduzione delle scienze amministrative nel governo della cosa pubblica. Un autore controcorrente italiano ma operante nelle Fiandre in qualità di banchiere, Alberto Struzzi, nel suo "Dialogo sobre el comercio" del 1626 affrontò il tema dell'economia spagnola in una prospettiva imperiale preconizzando il principio del libero scambio. Come si è visto nel corso del XVI secolo si assiste ad una migrazione di tecniche commerciali e di acquisizioni teoriche dall'area mediterranea al nord dell'Europa. I paesi fiamminghi, allora sotto il controllo della Spagna, conobbero un grande sviluppo dei traffici, assimilando rapidamente le esperienze maturate in Italia. La frattura venutasi a creare tra il comportamento degli operatori economici e la posizione ufficiale della Chiesa cattolica cominciava però a creare seri problemi di convivenza. Non stupisce quindi che in questo periodo protagonista della riflessione teorica sia un gruppo di gesuiti, che si impegnarono ad armonizzare i dettami della chiesa in termini di usura e di regolamentazione dei prezzi con le pratiche ormai diffuse nel mondo economico. L'intento di conoscere a fondo i meccanismi del mercato per poterli confrontare con la morale cattolica spinse questi studiosi ad avviare un'approfondita analisi del funzionamento e delle dinamiche dei mercati finanziari del tempo, tra i quali Anversa aveva assunto una posizione di primo piano. Interesse e usura Il tema della liceità del tasso di interesse praticato sui prestiti suscitò in Spagna un vivace dibattito. La posizione tradizionale venne sostenuta dal domenicano Domingo de Soto (1494-1560), per il quale qualsiasi interesse applicato ad un prestito di denaro rappresenta usura: nella sua impostazione solo il lavoro e la terra possono generare profitto. Altri studiosi si schierarono in difesa della liceità del prestito ad interesse, utilizzando le nozioni di danno emergente e lucro cessante, messe a punto dai giuristi romani. Secondo Martin Azplicueta Navarrus (1493-1586), detto anche Navarro, con una intuizione che anticipa il pensiero moderno, il diritto attuale ad una cosa futura vale meno della cosa futura. La differenza fra i due valori rappresenta il danno subito dal soggetto che presta denaro, danno che va compensato appunto con l'interesse che il debitore deve pagare. Simile la posizione del gesuita Luis Molina (1536-1600), il quale sostenne che l'applicazione del tasso d'interesse è legittima in quanto l'operatore economico, prestando il proprio denaro ad altri, rinuncia a ricavare da quella cifra il guadagno che avrebbe potuto trarre impiegandolo in altre attività. L'interesse non sarebbe altro che un indennizzo per il mancato profitto. Il contributo sicuramente più interessante, dal punto di vista della teoria contemporanea, è però quello del gesuita Leonard de Leys (1554-1623), meglio conosciuto come Lessius16. A suo giudizio a giustificare l'interesse è la rinuncia alla liquidità, che attraverso l'impiego nelle attività economiche può generare profitto. Egli premette alla sua riflessione la considerazione che il prestito diretto a finanziare attività produttive altrui, invece delle proprie, giustifica un indennizzo per lucro cessante. In questo modo il prestito viene in qualche maniera giustificato dal punto di vista morale come fondamentale supporto alle attività produttive. Lessius a questo punto osserva che la giustificazione dell'interesse risiede nella rinuncia alla liquidità, che attraverso l'impiego nelle attività economiche può generare profitto. La disponibilità liquida del denaro porta con sè notevoli benefici, negati all'operatore che ha immobilizzato il suo capitale. È risaputo, del resto, come il medioevo fu contrassegnato da una cronica mancanza di liquidità, al punto che non sono rari i casi di nobili, dotati di ricchi patrimoni immobiliari, che finirono in prigione per non essere riusciti a saldare un debito entro il termine prescritto. Il denaro prestato, quindi, trasferisce grandi benefici a chi lo riceve anche se non viene impiegato direttamente in attività produttive. Egli riconosce che il rischio in cui incorre il creditore, dovuto ad esempio al pericolo di imminente insolvenza o alle ridotte disponibilità del prestatore, può influire notevolmente sulla determinazione del tasso di interesse da applicare al prestito. Anche se la banda di variazione venne mantenuta da Lessius all'interno dei parametri fissati da Carlo V (6%-12%) è evidente che una nuova strada era stata aperta verso la legittimazione completa del prestito ad interesse. Attraverso il contributo dei pensatori cattolici l'originario atteggiamento della chiesa nei confronti del prestito ad interesse venne notevolmente mitigato e si giunse ad indicare con il termine usura non più l'interesse in generale, ma solo il prestito a condizioni scandalosamente esose. Il giusto prezzo Il tema del controllo dei prezzi suscitò un'aspra polemica fra De Soto e lo studioso e moralista Navarro, seguace del cardinale De Vio (1468-1533), detto il Gaetano. Per De Soto lo Stato è chiamato a fissare il prezzo di ogni merce non sulla base della domanda e dell'offerta, ma in forza di considerazioni morali legate allo stato di necessità di una popolazione o alla quantità di lavoro effettivamente impiegato nella produzione della merce. Opposta la posizione di Navarro: il controllo statale dei prezzi è inutile ed anzi dannoso per le stesse categorie che si pretende di proteggere. Se la domanda di un bene supera l'offerta, l'applicazione di un calmiere al prezzo produce solamente l'ulteriore rarefazione del bene stesso. Quando è l'offerta a superare la domanda, invece, il calmiere è del tutto inutile. Sulla stessa linea si trova anche Lessius, che distingue il prezzo legale, cioè determinato dal sovrano, da quello naturale, determinato dal libero gioco del mercato in assenza di condizionamenti monopolistici. Per il gesuita il prezzo naturale deve prevalere non solo quando è più basso del prezzo legale, ma anche quando è superiore, perchè in questo caso è facile ipotizzare una mancanza di informazione da parte delle autorità preposte alla fissazione del prezzo. Il prezzo naturale è quello fissato liberamente dagli operatori sul mercato di concorrenza, mentre quello che si forma in condizioni di monopolio è ritenuto un prezzo ingiusto. Simile è il discorso avanzato riguardo al salario. Lessius indica come giusta ricompensa alla prestazione di lavoro quella che generalmente sarebbe accettata da altri lavoratori per compiere le stesse mansioni. Naturalmente a questa sorta di salario naturale va imposto un limite in corrispondenza del salario di sussistenza, al di sotto del quale i lavoratori sono disposti a scendere solo perchè costretti dalla condizione del bisogno.

4. La prospettiva macroeconomica francese

Contrariamente a quanto accadeva in Italia, la Francia vide affermarsi come forma politico-istituzionale un grande Stato moderno, con strutture burocratiche e amministrative che facevano capo alla figura del re e alla sua corte. Fin dall'inizio la storia francese appare caratterizzata dalla presenza di un'autorità politica dotata di ampi poteri d'azione sulla società. Non stupisce perciò che i maggiori contributi dei pensatori francesi alla scienza economica si collochino in una prospettiva macroeconomica, diversamente da quella microeconomica prevalente in Italia. In Francia, nella seconda metà del XVII secolo, si assiste ad un progressivo deterioramento delle condizioni economiche: si può quindi dire che fu un'esigenza pratica - scoprire le cause della crisi - che spinse alcuni studiosi ad effettuare un'analisi approfondita del sistema produttivo. I risultati ottenuti da queste ricerche non solo fornirono indicazioni utili a superare le difficoltà dell'epoca, ma portarono all'elaborazione di modelli e teorie che mantengono la loro validità anche nei confronti di situazioni venutesi a creare successivamente. In particolare va riconosciuto ai membri della scuola fisiocratica francese il merito d'aver elaborato una prima teoria della domanda effettiva, valida non solo per l'analisi delle società preindustriali ma, come dimostrato dai contributi di Keynes e Kalecki, anche per le società industriali avanzate. La teoria della domanda effettiva Tra i fisiocratici francesi il primo ad assegnare alla domanda un ruolo fondamentale nella determinazione del livello dell'attività economica fu Pierre de Boisguilbert (1646-1714). Nel suo modello la società si divide in due classi: il settore produttivo dei contadini e dei mercanti, denominato "menu peuple" e il settore dei proprietari terrieri e dei nobili, chiamato "beau monde". Come Schumpeter mette in evidenza17, Boisguilbert pone l'accento sulla funzione della spesa del "beau monde" e sulle conseguenze negative della tesaurizzazione sul livello della produzione. Dato che il "beau monde" ha una insufficiente propensione al consumo ne risulta un ristagno della produzione. L'analisi tuttavia non si ferma a questo punto, ma continua con un attacco alla tradizione mercantilista avviata da Colbert, che con norme protezionistiche impedisce la libera circolazione dei prodotti agricoli. In questo modo la tradizionale sovrapproduzione francese di grano non si traduce in più fiorenti commerci con l'estero, ma in un eccesso dell'offerta sulla domanda, con conseguente crollo dei prezzi agricoli. I prezzi bassi delle materie prime fanno diminuire i redditi del "menu peuple", e con essi la possibilità di raggiungere livelli soddisfacenti di consumo. L'elemento fondamentale per la determinazione della domanda globale, tuttavia, sta nel livello di spesa del "beau monde", che attraverso la rendita riesce ad appropriarsi dell'intero sovrappiù dell'economia. La distribuzione del reddito fortemente sbilanciata a favore delle classi agiate impedisce di fatto al "menu peuple" di sostenere efficacemente la domanda globale e per converso concentra la ricchezza nelle mani del "beau monde", che tende a tesaurizzare i redditi percepiti. Una gestione aristocratica dell'economia finisce quindi per generare, come icasticamente si esprime Boisguilbert, "miseria in mezzo all'abbondanza di ogni cosa".18 Degna di rilievo è l'analisi delle componenti attive e passive della domanda globale offerta da Boisguilbert. Da un lato, infatti, è evidente il ruolo attivo dei consumi di lusso nella determinazione dell'output, dato che il reddito del "beau monde" supera di molto le necessità di mantenimento. Dall'altro l'esasperata regressività del sistema fiscale e la politica mercantilista del Governo fanno sì che il "menu peuple" disponga solamente del reddito di sussistenza. In ultima analisi i consumi di lusso determinano, attraverso il livello della rendita, gli investimenti produttivi e il consumo del "menu peuple" e quindi la stessa produzione complessiva. Questo meccanismo di propagazione della spesa consente a Boisguilbert di indicare le cause della recessione che affligge l'economia francese alla fine del regno di Luigi XIV. La tesaurizzazione delle classi agiate, infatti, provoca l'interruzione del circuito della spesa e con essa una contrazione dell'attività produttiva: il risultato è che viene inibita la piena utilizzazione delle risorse a disposizione del sistema. La riflessione sui problemi dell'economia francese portò Boisguilbert all'elaborazione di un progetto di riforma che cozzava con gli interessi delle classi dominanti dell'ancien régime. A suo giudizio per stimolare la crescita della produzione era necessario da un lato liberalizzare il commercio sia interno che esterno dei grani, in modo da attuare una redistribuzione del reddito a vantaggio del "menu peuple", caratterizzato da una più elevata propensione al consumo, dall'altro modificare il sistema delle imposte in modo da sottrarre parte del reddito tesaurizzato dal "beau monde". Non sorprende quindi che il 14 marzo 1707, poco dopo la pubblicazione del "Supplément au détail de la France", in cui si attaccava la politica fiscale del governo, questo abbia decretato la distruzione dell'opera e il confino in provincia per sei mesi dell'autore. Il "tableau economique" Una cinquantina d'anni dopo Boisguilbert, François Quesnay prese spunto dalle riflessioni di Cantillon per avviare un'altra importante analisi del sistema economico francese. Ancora una volta a muovere l'autore non è un interesse puramente analitico, bensì l'esigenza di comprendere a fondo le caratteristiche e le cause della crisi economica in atto. Quesnay parte dall'osservazione della società dell'ancien régime e dall'assunto che solo l'agricoltura è in grado di generare un prodotto netto, mentre l'industria è sterile. Egli divise la società francese in tre classi: quella produttiva, composta dagli agricoltori che anticipano le spese dei lavori agricoli e pagano la rendita ai proprietari; quella dei proprietari, percettori di rendita e puri consumatori secondo la diffusa realtà della nobiltà assenteista francese dell'epoca; quella sterile, composta dagli addetti dell'industria e del commercio, che semplicemente riproducono con i loro prodotti il valore delle merci consumate19. Mediante i loro consumi i proprietari determinano la domanda globale e, attraverso di essa, la produzione finale. Sterile appare invece il settore dell'industria e ciò può essere spiegato con l'acceso anticolbertismo di Quesnay, il quale avversava il progetto di trasformare la Francia in un paese industriale sull'esempio di Inghilterra e Olanda. Secondo Quesnay è la disponibilità di capitali a determinare la produttività della terra, perché con essi è possibile adottare tecniche moderne di coltivazione. Poichè l'industria all'epoca non disponeva di tecniche moderne di produzione era facile dedurre la sua incapacità di fornire un prodotto netto. Inoltre Quesnay sosteneva che la presenza di un eccesso di domanda di grano da parte di paesi non produttori consentiva di mantenere elevato il prezzo del grano, anche in presenza di minori costi di produzione. Questo non poteva avvenire nel caso dell'industria, che può diffondersi in qualsiasi paese e che è perciò soggetta alla diminuzione de prezzi ogniqualvolta si registri un abbattimento dei costi. Queste posizioni portano Quesnay a formare una compiuta teoria della domanda effettiva proprio partendo dal presupposto che sia il consumo di beni agricoli a determinare il livello di output complessivo. Base di partenza è che il livello della produzione dipende dalle anticipazioni dei fittavoli, i quali mantengono i membri della classe sterile e dei proprietari. Questi poi, con la spesa della rendita, garantiscono la vendita dei prodotti agricoli e "ritornano" agli agricoltori il reddito ricevuto. Il principio su cui si basa il circuito descritto del Tableau è che "...tutto deve essere speso per poter essere riprodotto. Da ciò deriva il detto che consumo e reddito sono sinonimi"20. Se il livello della produzione dipende dalla composizione della spesa complessiva è necessario investigare sugli agenti determinanti di questo fattore. Quesnay giunge alla conclusione che il reddito dei proprietari è l'unica ricchezza liberamente disponibile e che rappresenta l'elemento determinante al fine della formazione della domanda globale. I redditi della classe produttiva servono invece a mantere le altre due classi e ad effettuare gli investimenti produttivi. Se, per assurdo, la classe dei proprietari decidesse di non spendere più nulla entrerebbe in crisi l'intero sistema economico perchè l'industria e l'artigianato, produttori di beni di lusso, non saprebbero a chi vendere i loro beni. Senza reddito gli artigiani non chiederebbero più cibo e materie prime alla classe produttiva e l'agricoltura tornerebbe a livelli di pura sussistenza. Questa teoria della domanda effettiva spinse Quesnay a proporre importanti riforme in campo economico, atte a ridurre la tesaurizzazione da parte della classe dei proprietari e a sviluppare un ceto borghese che, attraverso la rimozione degli ostacoli al commercio internazionale, diffondesse il modello della "grande culture", ossia della grande affittanza capitalistica sul modello inglese Nonostante il maggiore realismo profuso nelle proposte di politica economica da Quesnay rispetto a Boisguilbert, il progetto fallì per la dura opposizione di banchieri e appaltatori delle imposte, che più avevano da perdere dalle riforme patrocinate da Quesnay e dalla sua scuola, soprattutto per quanto riguarda l'imposta unica sulla rendita.

5. Alcune osservazioni conclusive

Sulla base di quanto si è detto fin qui, possiamo affermare che la scienza economica affonda saldamente le sue radici nel basso medioevo e appare dotata di strumenti analitici e di un apparato teorico di tutto rispetto già a partire dal XVI secolo. Eppure autorevoli e diffusi manuali di storia del pensiero economico continuano a sostenere l'idea che la scienza economica nasca con Adam Smith21. In effetti gli assertori della nascita della scienza economica nel XVIII secolo sono chiamati al difficile compito di spiegare lo strano caso di una scienza che nasce tardi e che in brevissimo tempo appare già strutturata e compiuta. È stato giustamente osservato che: Nel sistema di organizzazione sociale che si venne progressivamente consolidando a partire dal secolo XVII, soprattutto nelle nazioni del mondo occidentale (in sostituzione del feudalesimo che era un sistema basato in parte sulla tradizione e in parte sulla coercizione) il meccanismo di coordinamento delle attività produttive rappresentato dal mercato si accompagnò con un diffuso regime di proprietà privata22. Non si deve dimenticare, tuttavia, che in Italia il feudalesimo appare in ritirata ben prima del XVII secolo. La storiografia più recente ha analizzato con attenzione lo sviluppo economico e istituzionale dei centri commerciali italiani dal XII al XV secolo, mettendo in luce il formarsi e il progressivo consolidarsi di una nuova società fondata sugli stessi elementi che si ritrovano alla base dei successivi sviluppi del capitalismo: libertà civili, proprietà privata, mercato. I contributi di molti pensatori e mercanti medievali, seppur non inquadrabili all'interno di una scienza organica e strutturata, appaiono tuttavia di grande valore e attualità. A partire dal XVI secolo, poi, l'analisi economica in Italia e in Spagna andò via via affinandosi: vennero così formulate teorie e messi a punto strumenti che sarebbero stati in gran parte ereditati dagli economisti anglosassoni dei secoli successivi. Nel XVIII secolo, infine, un primo approccio macroeconomico trovò la sua culla nella Francia dei fisiocratici, grazie alla teoria della domanda effettiva di De Boisguilbert e al Tableau économique di Quesnay. Il secolo che va dal 1550 al 1650 fu caratterizzato da una internazionalizzazione accelerata dapprima del Mediterraneo e in seguito di tutta l'Europa occidentale. Nacque una sorta di un'economia-mondo che si sovrappone all'economia agro-pastorale con la creazione dei centri urbani legati al commercio, all'artigianato e alla finanza. Questa limitata mondializzazione, alimentata dallo sviluppo della liquidità e del credito oltreché dall'afflusso di metalli preziosi, creò i presupposti per uno sviluppo della domanda internazionale. Ciò creò una pressione sull'offerta e quindi delle tensioni inflazionistiche. Già in quei tempi soprattutto dalla scuola di Salamanca si formulò una teoria monetaria mentre sul piano della politica economica si lanciò il nuovo paradigma del mercantilismo. La crisi delle potenze mediterranee fa perdere alla civilizzazione di quest'area la sua egemonia e nuove nazioni, Inghilterra, Francia e Olanda prendono le leve dello sviluppo. Però lo strumentario analitico, sia in termini economici che politico-sociali, costruito dalle diverse scuole di pensiero italiane, spagnole e successivamente francesi costituiscono una base ben strutturata di quello che sarà poi il dibattito e lo sviluppo intellettuale moderno in questi settori. In questa luce è possibile rivedere il ruolo di Adam Smith nella scienza economica moderna: più che un precursore, l'economista inglese appare un continuatore, seppur brillante ed originale, di validi economisti neolatini. Non un pioniere, quindi: semmai uno studioso di spicco chiaramente collocato all'interno di una tradizione economica ben definita e vecchia ormai di secoli. Non va dimenticato inoltre che fino al XVII secolo il mondo occidentale è vissuto sotto l'egemonia politica e materiale di civilizzazioni mediterranee: islamiche e cristiane. La crisi dell'impero spagnolo e il lento ritiro dell'Islam dall'Europa aprono una nuova epoca. Nel basso medioevo, l'Europa Meridionale così come quella occidentale risentirono di un rialzo considerevole della loro capacità di produzione agro-pastorale sostenuta anche da un espansione dei mestieri urbani e dallo sviluppo del commercio. Il rallentamento della crescita dopo il 1350 a causa della peste e della caduta demografica, e la progressiva erosione dell'ordine feudale richiedevano un potere politico sovraregionale per ristabilire l'ordine. Tutto ciò creò lo spazio necessario alla formazione di nazioni moderne che fu incoraggiato dalle case reali a tendenza centralizzante. L'avvento della stampa accrebbe la capacita d'accumulazione intellettuale della società, di modo che le opportunità di comunicazione delle "élite" subirono una forte spinta. Perciò il nuovo stato nazionale riprese le funzioni delle città medievali come il prelevamento delle imposte, il protezionismo artigianale ecc. Come la rivalità tra le città era un tratto caratteristico del basso medioevo, così nell'epoca moderna essa si estese a livello nazionale. Ogni stato considerava gli altri come rivali potenziali. Dal XVII secolo comincia tuttavia l'erosione dell'egemonia della zona mediterranea. Le nuove nazioni del nord Inghilterra, Paesi Bassi, Francia, si affacciano prepotentemente sulla scena internazionale. Il mondo occidentale si atlantizza. Il paradigma socioeconomico di queste giovani nazioni atlantiche sarà il mercantilismo e in questo sistema l'economia viene riconosciuta come elemento importante della politica. Gli stati moderni del XVII e XVIII secolo considerano lo sviluppo del commercio e dell'industria come scopo prioritario e come obiettivo pubblico del principe. Nel XIX secolo questa atlatizzazione del mondo s'accentua con l'entrata in scena della Germania e degli Stati Uniti. Nel mondo delle idee il mercantilismo cambia di natura. Al posto di essere un affare del principe o dello stato il mercantilismo diventa fondamento del comportamento dell'individuo. Questa trasformazione del paradigma mercantilista s'accompagna sotto il profilo del pensiero economico con la nascita dell'utilitarismo sorretto dall'impulso di filosofi-economisti influenti come Locke, Hume, Smith, Bentham. Parallelamente con l'atlantizzazione del mondo e il trionfo dello spirito del "self-interest" il paradigma "mediterraneo" subisce un cambiamento sul piano teorico-scientifico. Le scienze sociali, politiche ed economiche si proclamano autonome e si separano dall'etica. Ciò segna la nascita del pensiero economico e della sociologia moderna. E' la fine del "paradigma" aristotelico o mediterraneo e l'insediamento del "paradigma" atlantico. In questi due ultimi secoli il funzionamento dell'economia ha preso il sopravvento sulle altre sfere della società. Tanto più diventa importante l'organizzazione della vita materiale tanto più la scienza economica conosce una espansione e una rispettabilità senza precedenti nella storia. Le caratteristiche di questa scienza oggi possono così riassumersi: - l'accademismo: il pensiero economico è diventato un affare di professionisti universitari e acquisisce di fatto una rispettabilità accademica; - la globalizzazione: la conoscenza dei rudimenti della teoria economica è diventato nelle nostre società appannaggio della cultura generale dell'uomo moderno; - la separazione e il distacco completo della dimensione etica dal ragionamento economico che ha ridotto la scienza economica ad un puro formalismo logico e matematico per alcuni e ad un positivismo empirico per altri. Di fronte a queste tendenze che caratterizzano lo sviluppo del pensiero economico moderno c'è ora un ritorno nel senso che s'avverte sempre più la necessità di reinserire la dimensione etica all'interno della struttura logica del meccanismo che guida le scelte dell'operatore pubblico o privato che sia. Questo tentativo è avviato dai nuovi economisti-filosofi come Hirschman, Rawls, Sen, Nozick, Poliany, Harsany, ecc., i quali, pur partendo da differenti approcci metodologici e ideologici, portano ad inserire nel corpus delle teorie economiche elementi di scelte basate su criteri di eticità (come ad es. l'utilità attesa). Per altro verso l'unificazione aristotelica viene riproposta in chiave moderna dalla scuola istituzionalista che vede nella presenza delle regole formali ed informali nonché nelle istituzioni il fondamento per lo sviluppo di qualsiasi sistema economico. Il paradigma aristotelico e l'umanesimo latino sembrano ritrovare un nuovo e più importante ruolo in questa fase dell'evoluzione economica: la globalizzazione. La globalizzazione pur con tutti gli aspetti critici negativi di massificazione e di omologazione che essa può coinvolgere, sta manifestando di fatto un grande merito: la progressiva perdita di sovranità degli stati nazionali e la presa di coscienza di riconoscere all'uomo i diritti (civili, di "cittadinanza"). Ma proprio questa perdita di sovranità e questo emergere dei diritti della persona esigono regole ancora più ferree, non solo, ma radicate nella cultura, negli atteggiamenti e nei comportamenti degli individui affinché il sistema globale possa funzionare. Queste regole per essere tali e per essere condivise devono avere un comune fondamento etico, devono trovare una comune radice di valori, molti dei quali si trovano nell'umanesimo latino, in quello che abbiamo definito "paradigma" mediterraneo. L'economicismo moderno e il tentativo di dare alla scienza economica dignità scientifica al pari delle scienze fisiche, (non si dimentichi il grande sforzo del marginalismo d'introdurre nel corpo scientifico di questa nuova disciplina il calcolo differenziale) rappresenta, come si è detto in premessa, il tentativo di isolare il comportamento economico dalla complessità delle relazioni sociali in cui l'agire economico si colloca. Questo tentativo sviluppato soprattutto da economisti di scuola anglosassone, ha portato inevitabilmente alla separazione dell'etica dall'economia. I rapporti tra etica ed economia e quelli tra politica, istituzioni ed economia, oggì tornati prepotentemente alla ribalta a seguito dello sforzo degli economisti istituzionalisti, era stato affrontato ben prima che apparissero i filosofi-economisti dell'Ottocento dagli studiosi "mediterranei". Essi, come abbiamo visto, attraverso l'analisi del valore, dell'usura, della moneta e dello sviluppo tendevano a rompere i vincoli tropppo stretti che l'orttodosia dottrinaria della Chiesa imponeva alla diffusione degli scambi e dei rapporti finanziari internazionali. Ma era un tentativo condotto pur sempre nell'ambito di una "contestualizzazione" dell'agire economico ed avendo la consapevolezza che comportamenti etici e regole formali ed informali (leggi e fiducia) erano essenziali al corretto divenire economico e quindi al benessere della società. L'avere ricondotto la scienza economica moderna al postulato della razionalità si spiega, da un lato con la difficoltà di formalizzare e quindi d'esprimere matematicamente elementi non quantificabili di ordine morale, dall'altro con il preponderante ruolo che la società contemporanea assegna alla produzione, al consumo ed alla circolazione della ricchezza. Il benessere materiale che sta alla base oggì dell'idea di progresso permette di porre fine alle dispute sulla natura umana, con il pretesto dell'obbiettività e l'etica è vista quasi come strumento atto a fornire i valori necessari al buon funzionamento della macchina economica. L'uomo contemporaneo finisce coll'accettare come criterio di ammissibilità delle proprie azioni i criteri economici con ciò svuotando progressivamente il ruolo della morale nei confronti di queste azioni. La globalizzazione dell'economia porta però con sé il rischio di veder prevalere a livello planetario le leggi intrinseche del sistema economico. Quelle leggi cioé che poggiano sulla centralità dell'istituzione "mercato", in cui l'individuo egoista e razionale è l'elemento motorio e le leggi invocate e prefigurate dai discepoli di Smith appaiono come indispensabili al benessere generale. La teoria economica forte dei successi ottenuti dal mercato si trova così investita di una missione normativa ispiratrice di decisioni, di scelte e quindi tende a diventare scienza del comportamento umano. L'"homo economicus" costruito da Pareto come astrazione da laboratorio, viene esaltato dall'economicismo come riflesso integrale della vera e profonda natura umana. Il rischio dell'economicismo è che esso distrugga le basi etiche di cui nessuna civiltà può fare a meno. La coesione sociale anche su scala planetaria sarà ristabilità solo se il modello di sviluppo sarà capace di produrre non soltanto beni e servizi materiali o immateriali ma anche senso, appartenenza, regole condivise, in grado di sviluppare la dignità della persona nella sua essenza, cioè ricreare le condizioni perché si formi un umanesimo "integrale", quelle stesse condizioni approfondite molto prima di Adam Smith dagli studiosi "mediterranei".

Riferimenti bibliografici

CIPOLLA C. M. (1980), Storia economica dell'Europa pre-industriale, Il Mulino, Bologna.
CRIVELLINI C. e PETTENATI P. (1980), L'economia politica in una prospettiva storica, Il Mulino, Bologna.
FORTE F. (1999), Storia del pensiero dell'economia pubblica, II, Giuffrè, Milano.
GIACOMIN A. (1995), Il mercato e il potere. Le teorie della domanda effettiva di Boisguilbert, Cantillon, Quesnay, Clueb, Bologna.
GORDON B. (1975), Economic analysis before Adam Smith: Hesiod to Lessius, Macmillan Press, Londra.
NUCCIO O. (1995), La civiltà italiana nella formazione della scienza economica, Etas Libri, Milano.
PECCHIO G. (1992), Storia dell'economia pubblica in Italia, Sugarco, Milao.
QUESNAY F. (1973), Il "tableau économique" e altri scritti di economia, Isedi, Milano.
ROTHBARD (1976), New Light on the Prehistory of the Austrian School, in The foundations of Modern Austrian Economics, E. Dolan (ed.), Kansas City 1976.
SCHUMPETER J. A. (1959), Storia dell'analisi economica, I, Boringhieri, Torino. WEBER M. (1965), L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze.
 1. Cfr. Weber (1965), L'edizione originaria dell'opera è del 1922.  
2. Cfr. per tutti Nuccio (1995), Forte (1999) e la bibliografia ivi contenuta.  
3. Cit. in Nuccio (1995), p. 19.
 4. Cfr. Cipolla (1980) e Pecchio (1992).
 5. Cfr. Nuccio (1995) p. 19).
 6. Cfr. Nuccio (1995), p. 66.  
7. Nuccio (1995), p. 80.
 8. Forte (1999), p. 163-166.  
9. Forte (1999), p. 175-177.
10. Forte (1999), p. 178-180
11. Cfr. Nuccio (1995), p.160-164.
12. Cfr. Schumpeter (1959), p. 355.
13. Cit. in Nuccio (1995), p. 204.
14. Cit. in Nuccio (1995) p. 204.
15. Davanzati si inserisce in questa tradizione ormai consolidata, riprendendo proprio l'esempio di Petrarca: "Schifissima cosa è il topo; ma nell'assedio di Casilino uno ne fu venduto a 200 fiorini, per lo gran caro, e non fu caro, perchè colui che il vendè morio di fame e l'altro scampò" Cit. in Forte (1999), p. 446.
16. La dottrina di Lessius sulla moneta, i cambi, il giusto prezzo e il salario sono esposte nell'opera "De Iustitia et iure" pubblicata nel 1605. Per un utile commento cfr. Gordon (1975) p. 244-272).
17. Cfr Schumpeter (1959), pp. 260-261.
18. Cit. in Giacomin (1995) p. 79.
19. Cfr. Quesnay (1975), p. 93.
20. Cfr. Giacomin (1995), p.198.
21. Tale conclusione appare così problematica, da spingere certi autori ad esprimersi in questi termini: "Se si considera che l'invenzione della scrittura conta ormai più di seimila anni e che le prime forme di organizzazione economico-sociale sono ancora più antiche, non può non sorprendere il fatto che l'umanità in tanti secoli abbia prodotto filosofi, scienziati, artisti, pensatori politici, storici e statistici in grande numero, ma non economisti". Cfr. Crivellini e Pettenati (1980), p. 13.
22. Cfr. Crivellini e Pettenati (1980), p. 17.

MARILENA CHIRETU

Liceo "Dinu Lipatti", Pitesti, Arges (Romania)

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La Romania e l'Umanesimo Latino

All'inizio di un nuovo secolo e di un nuovo millennio, l'Unione Latini nel Mondo ed i suoi illustri rappresentanti riescono ad imporre un nuovo ed audace movimento umanista in un'epoca piena delle più strepitose conquiste dell'intelligenza umana, della tecnica e della tecnologia moderna. Questo ritorno ai valori dell'Umanesimo Latino ci trasporta con il pensiero al fantastico Rinascimento italiano del Quattrocento e del Cinquecento e ai generosi mecenati che hanno contribuito all'arricchimento materiale e spirituale del patrimonio culturale, conservato lungo i secoli. Finalmente tutti insieme, i popoli latini militano per un'intensa vita culturale, che faccia l'uomo più sensibile ai problemi dei suoi simili e più ricco spiritualmente. Dopo cinquant'anni di isolamento, cinquant'anni di solitudine, cinquant'anni di comunismo, la Romania vive la gioia di essere ricevuta nella grande e nobile famiglia dei popoli latini, grazie alla fervida attività dell'Unione Latini nel Mondo e alla generosità del suo presidente, avv. on. Dino De Poli, un vero Lorenzo Dei Medici dei tempi moderni. Dai tempi più remoti, quando fu conquistata, colonizzata e romanizzata dagli antichi romani, fino ai tempi moderni, la terra di questo paese racconta al suo popolo dei suoi avi, dei suoi parenti. Sembra che racconti anche la statua del celebre poeta latino, Ovidio, esiliato a Tomis, che si erge anche oggi fiera, ma triste, nella città di Costanza, come anche le sculture in bassorilievo della Colonna di Traiano che si alza corraggiosamente, a spirale, verso l'azzurro del cielo di Roma, la capitale di ieri e di oggi. È terra ricca e bella, la Romania dei tempi moderni, la "Dacia Fix" dell'antichità e la sua capitale Bucarest, la "Piccola Parigi" dell'epoca interbellica. La fama di queste contrade però, si è accesa e si è spesa lungo il tempo, nella dura lotta contro i nemici che l'attaccarono, contro i golosi che la bramarono, contro i tiranni che la tormentarono. L'anno 1989 ha portato la luce della libertà, che il popolo romeno vorrebbe mantenere sempre accesa. Sicuramente, ci riuscirà, ma solo accanto ai suoi parenti ed amici, i quali, generosamente, gli hanno teso la mano. È la mano della fraternità, della solidarietà e dell'umanesimo. Uniti nello spirito latino, i popoli potranno affrontare con più lucidità, con più responsabilità, ma anche con più sensibilità, i problemi del nuovo secolo e del nuovo millennio, che mettono l'uomo davanti ad alte esigenze e sfide. La Romania, quest'isola latina in un mare di popoli slavi, deve occupare il meritato posto accanto agli altri paesi neolatini, perché solo insieme tutti saremo uno e ciascun sarà qualcuno. Terra europea da sempre, la Romania è geograficamente e strategicamente un'importante parte dell'Europa. Strettamente unita ai popoli neolatini, essa desidera partecipare attivamente al nuovo movimento di globalizzazione del mondo, fenomeno moderno ed audace, che non deve però portare all'omogenizzazione dei popoli, dei paesi e dei valori, ma allo sviluppo della diversità nell'unita e alla conservazione dello specifico nazionale. Mihai Eminescu, il nostro poeta nazionale, è il simbolo del nostro patrimonio culturale. È l'autore di un'opera che raffigura i nostri sentimenti e le nostre aspirazioni verso un mondo migliore, la cui creazione è anche una perpetua lotta fra la luce ed il buio. Affascinata dall'universo della poesia eminesciana, la professoressa Rosa De Conte, per molto tempo titolare della cattedra di lingua e di letteratura romena dell'Università di Roma, affermò: "Nella poesia di Eminescu, la luce non è presente soltanto come elemento cromatico. Essa e tramite essa, si rivela la sconfinata distesa oceanica che diventa cosciente di se stessa, allor quando la nebbia che la avvolge si disfa all'urto dei raggi di sole". Che il Duemila spalanchi le finestre del mondo, perché entrino i raggi caldi del sole della speranza e la gioia della luce, nelle nostre case, nelle nostre anime e nella nostra mente. Solo così, la luce potrà vincere il buio, e la nebbia di dissiperà, annunciando una nuova rinascita del mondo. I romeni, accanto agli etnici italiani del nostro Paese, sono grati a quelli che, con la loro generosità e fatica, fanno sì che i popoli ritrovino nello spirito della latinità e dell'umanesimo, conservando così le antiche radici della nostra esistenza.

MARIA AMALIA D'ARONCO PIERA RIZZOLATTI

Università di Udine (Italia)

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I Friulani e il Friulano nella storia dell'emigrazione

La montagna friulana conosce agli inizi dell'età moderna i primi fenomeni di mobilità temporanea, non sempre semplicisticamente riducibili allo squilibrio tra povertà del suolo e sovrappopolamento. La rete di rapporti ed interessi intessuta dai cramars e tessitori che muovono, già nel secolo XVI, dalle vallate della Carnia verso i paesi d'oltralpe o verso Venezia, la pianura veneta e il Trentino, suggerisce di vedere in questo fatto migratorio non un movimento obbligato e disordinato dettato dalla necessità di sopravvivere in qualche modo, ma piuttosto come l'esito di un progetto personale o collettivo di uomini che, nei margini di scelta offerti dai poteri dominanti, disponevano di risorse e cercavano di metterle a frutto (Viazzo 1997), integrando ed armonizzando i proventi dell'economia agricola con la pratica della mercatura (Palladio 1659). Questa prima fase del fatto emigratorio è infatti caratterizzata dalla durata temporanea e stagionale del fenomeno per consentire il rientro estivo dell'emigrante al paese e quindi provvedere alle necessità dello sfalcio e delle altre pratiche agricole. Incominciano a formarsi così grandi fortune familiari, abilmente gestite a cavallo delle montagne da accorti e lungimiranti imprenditori carnici, che in Europa operano sui mercati internazionali già nel Settecento, ma non trascurano di incrementare il patrimonio immobiliare (case, terreni, malghe, soprattutto boschi, con le connesse attività artigianali) nella terra donde sono partiti gli avi (Fornasin 1997). Nel Settecento le correnti emigratorie si intensificano dalla Carnia e dal resto del Friuli, in parte come conseguenza della crisi economica di Venezia, in parte per la politica condotta nei paesi austriaci, dove abbondante era la richiesta di manodopera. Con il passaggio del Friuli e del Veneto sotto il dominio austriaco, l'abbattimento dei confini politici con l'Austria da una parte e la restaurazione del sistema dall'altra, s'innescò un nuovo flusso migratorio. A seguito dell'esplosione demografica che interessò il Friuli nei primi decenni dell'800 si fece più vivo il disagio nelle campagne, anche perché restava assai limitato lo sviluppo industriale cui si avviavano invece le città del Veneto e della Lombardia. Se il primo fenomeno migratorio aveva interessato quasi esclusivamente la Carnia, la fase ottocentesca mostra esiti rilevanti su tutto il territorio friulano, ma con specializzazioni di mestiere (falegnami, muratori, tessitori, sarti, casari, norcini, facchini, servitori) che caratterizzano le diverse aree geografiche della regione (Valussi 1974): terrazzieri, facchini e camerieri migrano dallo spilimberghese nelle città della penisola ed in Francia; muratori e falegnami da Tricesimo e Gemona accorrono in Carinzia, in Austria e in Stiria; casari e norcini percorrono l'Austria e l'Ungheria per rivendere formaggi o insaccare carni porcine; le filatrici di seta da San Daniele e dal gemonese sono richieste nelle province venete; sarti e tessitori, merciai e cramars lasciano la Carnia per le solite destinazioni, e altri venditori si aggiungono ai primi. Questi ultimi vengono dall'alto maniaghese e sciamano per il Veneto e il Friuli con le loro chincaglierie (Ciconi 1845). A metà del secolo, mentre lo sviluppo industriale ormai inibisce la possibilità di lavoro per gli abili tessitori friulani, l'Europa ferve di costruzioni stradali, ferroviarie, industriali, di opere pubbliche che attirano dalle zone montane e collinari del Friuli fornaciai, scalpellini, muratori, costretti a riciclarsi su qualsiasi lavoro si offra loro nei paesi europei. Anche dopo l'annessione del Friuli all'Italia, il flusso migratorio (ancora temporaneo) verso l'Europa centrale non si interrompe ed anzi si rivolge privilegiatamente verso i paesi dell'Impero Austro-Ungarico, ma anche verso la Baviera e la Francia, che richiedono i bravi terrazzai-mosaicisti dello spilimberghese, verso la Russia, che richiama esperti scalpellini della pedemontana, verso la Romania, la Serbia, la Bulgaria, dove non manca il lavoro per muratori e boscaioli (Stringher 1878). Dotati di passaporto oppure come clandestini, gli uomini della pedemontana se ne vanno dai loro paesi, cui rimangono legati da rientri stagionali, non più estivi come un tempo, quando i lavori dei campi esigevano il rientro delle braccia da fatica, ma piuttosto coincidenti con la stagione invernale in cui necessariamente i lavori dei cantieri all'aperto richiedevano una sosta. Solo una parte di questi emigranti sceglie di stabilirsi durativamente sui luoghi che offrono lavoro, ma quando l'emigrazione, dopo il 1876, punta in direzione delle Americhe, soprattutto verso l'Argentina, il flusso migratorio assume fisionomia stabile e l'emigrante, se non parte solo, di lì a breve viene raggiunto dall'intera famiglia. Le condizioni offerte sono allettanti, soprattutto per quei piccoli proprietari che non potevano, causa i debiti contratti, far ritorno. È di quel periodo l'emigrazione verso Colonia Caroya, Cordoba, Resistencia, Avellaneda, Ocampo Reconquista ecc., terre che offrono a poveri braccianti e sotans la possibilità di possedere finalmente un pezzo di terra proprio (e ben più grande di quello dei lori vecchi padroni), di installarvisi per continuare le attività agricole ben note (la viticoltura, l'allevamento dei bachi da seta), oppure di "impiantare" le sognate attività imprenditoriali (filande, fornaci di laterizi). Nel contempo le prime avanguardie friulane (1880) raggiungono l'America del Nord, che richiede soprattutto mosaicisti e terrazzieri per abbellire le nuove grandi città; in questo modo si rovescia il primato della Carnia, che non costituisce più il grande serbatoio per l'emigrazione. La palma di questo triste primato va infatti, in questo caso, all'area pedemontana, accanto a quella di Tolmezzo, ai distretti di Tarcento, di Moggio, di San Daniele, di Spilimbergo, che esportano manodopera soprattutto edile con le solite specializzazioni: fornaciai (dal triangolo Gemona, San Daniele, Cividale), terrazzieri e mosaicisti (da Sequals, Spilimbergo, Arba, Fanna), tagliapietre e scalpellini (da quelle località dove era tradizionale l'attività cavatoria), ed ancora boscaioli e segantini (della montagna occidentale) quando erano richieste competenze di tagliatori di tronchi e di traversine ferroviarie, e figure sempre nuove e diverse a seconda delle richieste, che andavano dai camerieri (in cui eccelleva Budoia), agli infermieri (Budoia), ai panettieri (San Vito, Codroipo). Sempre più numerose, le uscite degli emigranti si adeguarono a quelle del Veneto e dell'Italia in genere, con punte di recessione in corrispondenza della prima guerra mondiale, ma anche con direzioni diverse, che vedono anche nella Svizzera e nella Germania un punto ormai abituale di approdo. Si mantenne tuttavia molto forte anche l'emigrazione transoceanica, soprattutto verso l'Argentina e il Brasile, seguita da quella in Nord-America (più debolmente da quella in Oceania) e, dopo la fine della guerra anche verso i paesi devastati, dove era più necessaria la manodopera per la ricostruzione. Area di provenienza degli emigranti era ancora una volta la montagna, con manodopera maggiormente qualificata, ma le partenze furono fitte anche nella pianura, da cui emigravano soprattutto braccia da fatica. In questo periodo l'emigrazione, che nei paesi d'arrivo dovette misurarsi con la recessione economica, fu segnata da numerose partenze dai paesi del Friuli Occidentale ed Orientale verso l'Argentina ed il Sud America, partenze in un secondo momento regolamentate e controllate dal regime fascista in favore di un popolamento della "quarta sponda" e della colonie africane, cui erano avviati gli emigrati qualora avessero scelto il rimpatrio. In ogni caso il periodo del dopoguerra fu contraddistinto da un intenso spopolamento della montagna, che questa volta si lasciava per evadere dalla miseria, con un progressivo abbandono dell'area antropizzata delle malghe e dei coltivi. Dopo la seconda guerra mondiale lo stimolo all'emigrazione si presentò ancora più impellente anche a seguito dell'abrogazione delle leggi restrittive preesistenti. Si assiste in questo periodo ad una vera e propria fuga dalle campagne, su cui pesava la mancanza di adeguati mezzi di coltivazione e l'impossibilità per le forze lavoro eccedenti di trovare una diversa occupazione. Il movimento migratorio interessò soprattutto i paesi europei in cui era urgente la ricostruzione e quelli in cui più rapidi (Svizzera) apparivano i ritmi di sviluppo economico, con spostamenti di intere famiglie e con un impiego anche femminile di forze lavoro che non trovavano uno sbocco in Friuli. Questo nuovo flusso approdò ovviamente alle consuete mete d'oltreoceano, dove contadini e braccianti, però, solo marginalmente trovarono lavoro nell'agricoltura, e nei paesi, come l'Australia, dove si offrivano maggiori possibilità di occupazione coltivando terreni o tagliando la legna. Sebbene già regolamentata da norme legislative, l'emigrazione del dopo guerra affonda le radici del reclutamento ancora nelle strutture familiari, con un'emigrazione a catena di parenti ed amici verso un'unica destinazione, verso una sola specializzazione professionale (Valussi 1974). È propriamente all'emigrazione devastante dei secoli XIX e XX che può essere attribuita la formula di Libars... di scugnî lâ, titolo di una nota e fortunata raccolta di liriche friulane di Leonardo Zanier (Zanier 1964; 1998), formula che sintetizza in maniera perfetta la vicenda degli emigranti friulani, liberi... solo di dover partire (Pellegrini 1998). Non c'è libertà nella necessità assoluta ed impietosa di abbandonare la propria terra. La violenza dell'emigrazione rappresenta per la nostra terra un male antico, cui solo in parte corrisponde il volto composto e dolente, rassegnato e fatalistico dell'iconografia tradizionale friulana: il volto composto e trattenuto che si mostra agli estranei per pudore di sé, per evitare l'ulteriore oltraggio dell'ostentazione del dolore (Ciceri 1972). Il tema dell'emigrazione ha dato alimento ad un cospicuo filone letterario in friulano, in cui, come nella raccolta dello Zanier (già emigrante in Svizzera, poi approdato alla dirigenza sindacale), l'esperienza dell'emigrante "si sgrana in presa diretta e a tutto tondo, frontale, inseguita nella pluralità dei suoi nessi, nelle varie stazioni del suo farsi, nel quadro articolato dei principi e delle conseguenze, delle priorità economiche e delle vite spezzate" (Pellegrini 1998), senza filtri, senza mediazioni. L'emigrazione segna infatti in profondità la scrittura friulana (colta e popolare), che asseconda di solito la corda della nostalgia morbida e del rimpianto; rispetto a questo modulo "suona secca l'alterità dei versi di Zanier con la loro renitenza allo struggimento carezzevole e al tocco crepuscolare dell'elegia, con il loro sottrarsi alla cantabilità, con il loro confidare nell'efficacia del "parlato"" (Pellegrini 1998). Il carnico dello Zanier offre al lettore "parole ruvidamente piene, che trattengono il senso di un'esperienza che della vita conosce il peso che misura anche il dire [...] un lessico medio, quasi spoglio, referenziale, di immediata trasparenza. Una scelta solidale con le pregiudiziali del contenuto" che "si fa tramite di pensieri comuni, di emozioni condivise, di parole condivise, di una lingua organicamente e visceralmente partecipata, "portavoce" della storia di un popolo". In un'epoca in cui si assiste ad una verticale caduta del numero dei friulanofoni, con una riduzione di quasi il 20% di parlanti nell'ultimo trentennio, si può ragionevolmente ritenere che oggi la maggioranza dei parlanti friulano risieda all'estero, erede del friulano portato oltre oceano da nonni e bisnonni che avevano colonizzato quelle plaghe. Ne è prova il fatto che "gli studenti figli di emigrati, nati e risiedenti all'estero, che si iscrivono all'Università di Udine, oltre alla lingua del loro paese di provenienza, parlano perfettamente il friulano, che è la lingua materna, mentre il più delle volte non conoscono affatto l'italiano" (Frau 1984). Nel mantenimento del friulano presso gli emigrati contano le distanze dalla madrepatria, con l'ovvia diversità della frequenza del contatto con la madrepatria e la marilenghe e il diverso modo di intendere l'emigrazione da parte del paese d'arrivo. È noto infatti (Bettoni 1997) che "mentre i paesi d'immigrazione europea temevano l'incremento della popolazione, quelli transoceanici miravano ad incrementare la popolazione, con ovvia diversità di condotta nei confronti di chi nel primo caso voleva con facilità rispedire a destinazione i nuovi arrivati oppure al contrario cercava di convincerli a stabilirsi". Come per le altre presenze italiane, è inoltre pertinente la lingua del paese d'arrivo, che può essere romanza oppure germanica, e la valenza sociolinguistica molto alta data dagli emigrati friulanofoni alla loro lingua materna. Questa infatti possiede caratteri molto ben definiti rispetto ad altre parlate d'ambito italoromanzo, e ciò costituisce un forte elemento di coesione anche in contesti di emigrazione (Marcato 1998) e la coscienza di appartenere ad una comunità linguistica dotata di autonomia e di prestigio. Se lo studio sull'italiano "fuori d'Italia" o "d'oltremare", conta oggi una tradizione scientifica e una pluralità d'interventi e di contributi specifici (Haller 1993; Marcato 1999), meno estesa è ancora la ricerca sul friulano degli immigrati. Sono stati oggetto di osservazione (Iliescu 1972) alcuni gruppi di friulanofoni emigrati, in qualità di tagliapietra, verso il 1880 in Romania per partecipare alla costruzione di strade e piazze a Bucarest ed in altri centri rumeni. Insieme con i friulani erano emigrati anche gruppi provenienti dalla provincia di Belluno, e a questo primo movimento si aggiunse un flusso migratorio ininterrotto, dalla fine dell'800, di scalpellini diretti a Greci, di boscaioli verso i Carpazi orientali e meridionali, più raramente di contadini nella zona di Craiova. Alcuni gruppi, espletati i lavori di esbosco, sono poi rientrati nei primi decenni del '900, ma il grosso dei friulani è rimasto in Romania dove, grazie all'isolamento, ha mantenuto sostanzialmente la specificità dei tipi dialettali di partenza, anche se in alcuni contesti, caratterizzati da contatto con il gruppo bellunese, si è venuta a creare una specie di koinè basata sul dialetto di Belluno, "la bilumata", cui del resto si affianca con funzione sociolinguistica più bassa la parlata friulana. Sulla scorta delle ricerche condotte, è stato possibile a Maria Iliescu riconoscere i caratteri delle varietà occidentali (Frisanco, Poffabro, Barcis), carniche (Ovaro, Prato Carnico, Pontebba), del tipo udinese e della varietà "orientale" di Cormons su di un gruppo di informatori di prima e seconda generazione. Per quanto concerne il friulano d'oltre oceano, sono stati finora messi in evidenza soprattutto i procedimenti comuni ad altri gruppi (Marcato 1998) presenti nella comunità friulana di Toronto (Ontario), il rapporto tra friulano ed italiano, tra friulano e inglese. È opinione comune, ad esempio, nei parlanti di seconda generazione che hanno avuto modo di ritornare qualche volta in Friuli, che la parlata appresa in famiglia sia piuttosto antiquata, con tratti arcaicizzanti e talvolta ridicoli, fonte di disagio per il parlante. Per quanto riguarda altre aree d'immigrazione, recenti ricerche condotte su un campione di emigrati friulani in Argentina rientrati in Friuli tra il 1989 e il 1994 (provenienti in gran parte dall'area metropolitana di Buenos Aires) hanno messo in evidenza (al di là delle inevitabili interferenze lessicali e sintattiche dello spagnolo) una buona conservatività relativa delle singole varietà oggetto di investigazione (Trangoni 2000). Infatti, mentre sarebbe prevedibile in un contesto plurilingue un livellamento delle varietà friulane dei parlanti in direzione di una koinè friulana comune interdialettale, analogamente a quanto verificato per le varietà venete portate nel secolo scorso in Brasile (Frosi-Mioranza 1983; Meo Zilio 1987), si assiste invece alla permanenza dei tratti specifici di ciascuna varietà, con una convergenza invece nei caratteri delle tipologie dei calchi e dei prestiti dallo spagnolo e del tipo di italiano che si adegua perfettamente ai caratteri delle "lingue d'oltremare". Va comunque segnalato che i soggetti intervistati, nati tutti in Friuli tranne un informatore di seconda generazione, hanno scelto la strada dell'emigrazione in Argentina nel secondo dopoguerra. Maggiori informazioni linguistiche potrebbero derivare da una campagna diretta di inchieste nell'emblematica isola friulanofona di Colonia Caroya, situata ad una cinquantina di di chilometri da Còrdoba, località che è la punta emergente della colonizzazione friulana già alla fine del secolo scorso. Come punto di riferimento per Colonia Caroya resta l'inchiesta condotta, sulla base del Questionario della Carta dei dialetti italiani, nel 1968 da Temistoche Franceschi, inchiesta i cui dati non sono ancora stati elaborati. La composizione linguistica di Colonia Caroya conosce anche la presenza di venetofoni (30% circa del totale della popolazione). La valenza sociolinguistica del friulano appare piuttosto alta in quanto i veneti hanno scelto di aggiungere al proprio dialetto anche la varietà friulana per comunicare con la popolazione friulanofona, che, prevalentemente, invece non ha imparato il veneto (Meo Zilio 1995), a differenza di quanto è accaduto per i coloni friulani in Brasile, nel Rio Grande do Sul.

ANTONIO H. DE OLIVEIRA MARQUES

Universidade Nova de Lisboa (Portugal)

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Notas para a História do Movimento Humanista em Portugal nos começos do século XX

O movimento humanista conheceu em Portugal um surto marcado a partir da implantação do Liberalismo, no primeiro terço do século XIX. Com avanços e recuos, o pensamento e a acção humanistas afirmaram-se até finais de centúria, com relevo para a abolição da pena de morte (1867) e a participação na luta pacifista internacional. Nas últimas décadas de Oitocentos, o movimento humanista quase se identificou com o programa do Partido Republicano, a que gradualmente ia aderindo um número cada vez maior de portugueses. Em 5 de Outubro de 1910, a República foi proclamada em Portugal com escasso derramento de sangue e adesão rápida da maioria da população. Durante a sua vigência como regime democrático, até 1926, distinguiu-se e valorizou-se por uma série de medidas progressivas, de essência humanista, enquadradas por um pensamento teórico de vanguarda. Embora os problemas económicos e financeiros e, mais tarde, a afirmação de um autoritarismo parafascista tivessem dificultado ou mesmo impedido a concretização de muitas dessas medidas, importa salientar o espírito vanguardista que as rodeou e Ihes presidiu. É o que vamos fazer. A liberdade de consciência esteve na base de toda a legislação. Foi em seu nome que se decretou a separação completa entre Estado e Igrejas, a neutralidade religiosa oficial o reconheciemto da igualdade de todos os cultos, desde que o seu exercício estivesse condicionado pela lei civil. Puderam assim proliferar várias confissões cristãs não católicas, além do Judaísmo, de Espiritismo e do Livre-Pensamento que, embora não proibidas anteriormente, eram discriminadas a favor da religião oficial, a católica. A tolerância e o respeito para com as convicções de todos fundamentaram tambén a defesa teórica do sufrágio universal de natureza politica e a sua inclusão no programa partidário republicano, com representação obrigatória das minorias. Os direitos da mulher e da criança colocaram-se, porventura, à frente de todas as preocupações de natureza humanista. A sociedade conjugal foi definida com base na liberdade e na ingualdade dos cônjuges, «incumbindo ao marido, especialmente, a obrigação de defender a pessoa e os bens da mulher, e à mulher, principalmente, o governo doméstico e uma assistência moral tendente a fortalecer e aperfeiçoar a unidade familiar» (lei de 25.12.1910, artigo 39°). Os adultérios do marido e da mulher equivaliam-se. Instituiu-se o divórcio, com motivações iguais para os dois cônjuges. A educação progressiva da mulher, como direito próprio e como dever da sociedade e do Estado, foi consignada na lei e começada a aplicar na prática. Não lhe reconhecendo ainda capacidade e, sobretudo, necessidade de votar, o ideário republicano acentuava o ainda, defendendo a emancipação feminina mas subordinando-a ao tempo. Quanto à criança, decretou-se a igualdade entre filhos legítimos e ilegítimos para efeitos de heranças, alimentos e socorros, protegeram-se os menores indigentes e delinquentes com menos de 16 anos e dos dois sexos, separaram-se menores e presos comuns nas cadeias e dificultou-se, por vários meios, o trabalho infantil. Também se procurou melhorar e generalizar a instrução, abrindo-a a crianças de qualquer classe e sexo, pelo aumento no número de escolas, pela laicização do ensino e pela dignificação do professor. O amor pelos animais e o combate à superstição contaram-se entre os grandes princípios a incutir à criança. Os direitos do Homem encontraram-se, ainda, na defesa das classes trabalhadoras ­ operários, camponeses, pescadores ­ não só a partir de um salário justo mas também de acordo com horários de trabalho mais reduzidos, seguros contra a doença e pensões de aposentação. Se a pobreza do Pais não permitiu a aplicação integral desses princípios, alguma coisa, no entanto, foi possível fazer e numa escala honrosa no conspecto dos países da Europa. A luta por uma maior justiça social traduziu-se ainda na criação do imposto progressivo e degressivo sobre os rendimentos e no combate à mendicidade. Em muitos outros casos se poderiam encontrar aspectos do pensamento humanista. Lembre-se a suavização das leis penais, nomeadamente a supressão do uso de capuz pelos penitenciários. Lembre-se ainda as variadas leis de protecção aos africanos nas colónias portuguesas, entre os quais a proibição de castigos corporais, inserida em diversas medidas de respeito pelo indigena como ser humano. E acentuese, em todo este ideário e na acção que se lhe seguiu, o impacte da Maçonaria (sobretudo do Grande Oriente Lusitano), em cujas lojas, projectos e programas de intervenção na vida "profana" forma discutidos, apresentados ou oficializados muitos dos aspectos que se indicaram. A história do movimento humanista em Portugal está ainda por fazer. Quiseram-se apenas arrolar alguns pontos básicos que o caracterizaram no primeiro quartel do século XX e sugerir trabalhos de investigação possíveis e necessários, sobretudo ao nivel comparativo com outros Estados do mundo de então.

ANTONIO JOSÉ FERNANDES

Universidade do Minho, Braga (Portugal)

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Globalização: convergência ou dispersão

No momento em que por todo o lado se fala de globalização a propósito de tudo e de quase nada, parece-nos pertinente começar por perguntar - Qual o conteúdo substancial do conceito de globalização? Tem uma conotação meramente económica ou também política social e cultural? - Que factores suscitaram a predisposição para considerar a Terra como um mercado único ou um único mercado? - Como entender a globalização no mundo mais descentralizado da história? - Como caracterizar o sistema politico mundial do inicio do milênio como um sistema? Ou um sistema multipolar? A estas e outras interrogações responderemos na exposição que pretendemos apresentar ao Congresso em epígrafe, adiantando desde já uma conclusão lapidar a tendência para a convergência e unificação dos modelos económicos foi acompanhada por uma tendência para a dispersão e descentralização política e cultural materializada na afirmação política de areas culturais especificas.

SABINA GOLA

Universitè Libre de Bruxelles (Belgio)

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La cultura nella globalizzazione: approfondimento o appiattimento?

"Non abbiamo bisogno di letterati alla Comunità Europea", esclamò un illustre economista con aria un poco sprezzante dopo aver gettato uno sguardo al mio curriculum di studi prettamente letterario, a suo parere sprizzante di astrattezza e per nulla rispondente ai bisogni immediati e urgenti della realtà quotidiana. Questo atteggiamento riflette l'attuale tendenza nei confronti della propria cultura e delle culture degli altri popoli? La globalizzazione, si puo' definire aculturale o addirittura anticulturale? Lorenzo Valla (1407-1457), illustre umanista e promotore della nuova scienza filologica, esalta la lingua latina che, come profonda espressione della tradizione e della civiltà romana, permette a Roma di dominare ancora spiritualmente il mondo. Citiamo un passo dall'Elegantiarum linguae latinae libri: [...] qual giusto estimatore non preferirà coloro che furono illustri per essersi dedicati al culto veramente sacro delle lettere a coloro che lo furono per avere condotto orribili guerre? Uomini regi potresti chiamare questi, ma giustamente potrai chiamare divini quelli, perché non fecero soltanto progredire lo stato e la maestà del popolo romano, impresa, questa, puramente umana, ma, come gli dei, provvidero anche alla salute di tutto il mondo. [...] la lingua latina è come un sacro pegno fra gli uomini, e grande senza dubbio è la sua potenza divina, che viene custodita piamente e religiosamente da tanti secoli da parte di stranieri, barbari, nemici, tanto che noi Romani non dobbiamo dolerci, ma esultare e persino gloriarci davanti a tutto il mondo. Perdemmo Roma, perdemmo il dominio e l'impero, sebbene non per colpa nostra ma dei tempi: tuttavia per mezzo di questo dominio ben più splendido, la lingua, continuiamo a regnare in gran parte del mondo, perché l'impero romano è dovunque impera la lingua di Roma.(1) (p. 721) Il culto dello studio dei classici, l'uso della lingua latina come lingua della nuova cultura, il ruolo fondamentale assolto dalla lingua quale ambasciatrice della cultura di un popolo, la forza della parola, il ruolo preponderante della letteratura come mezzo di umanità e di armonia con sé stessi e gli altri, l'importanza rilevante dell'educazione come sviluppo armonico di energie spirituali e fisiche, costituiscono le fondamenta dell'umanesimo latino. In perfetta corrispondenza con la natura, l'uomo si trova al centro dell'universo, occupato a plasmare la realtà a misura umana attraverso le sue opere, con la sua nobiltà e dignità, la sua libertà e grandezza di spirito. Nel linguaggio, vincolo spirituale per eccellenza tra gli uomini, l'uomo definisce ed esprime la sua intima natura, tramanda oltre la morte le proprie conquiste spirituali e il ricordo delle gradi azioni. In un rapporto equilibrato tra passato e presente si sviluppa la civiltà umanistica: il passato antico, libero dalle costrizioni di un passato più recente, serve da fondamento alla civiltà umanistica e soltanto una conoscenza approfondita delle lingue, dei costumi, delle tradizioni, della letteratura dei popoli dell'antichità ha permesso agli umanisti di interpretarne il contesto culturale reale senza deformazioni e di poterne rivedere i valori in funzione del loro tempo e approfondire così la conoscenza di sé stessi. Gli studiosi umanisti percorrono tutta l'Europa alla ricerca nelle biblioteche delle opere dimenticate dei classici per passarle al setaccio della scienza della comunicazione umana, la filologia, ed eliminare tutti gli errori che si erano accumulati da secoli. Una domanda sorge spontanea: se la cultura e soprattutto la cultura letteraria, rappresentava uno degli elementi fondamentali dell'umanesimo latino, in un mondo che sta diventando sempre più piccolo, e che assume via via sempre più l'aspetto di un grande supermercato, c'è ancora spazio per gli scaffali della cultura, per il cibo dello spirito? Mettiamo a confronto l'umanesimo latino e il nostro secolo. Esiste una corrispondenza tra i valori del primo e il fenomeno della globalizzazione che coinvolge ormai qualunque campo dell'attività umana? Riprendiamo per sommi capi i punti fondamentali del pensiero umanistico e affianchiamoli, quando possibile, con gli aspetti corrispondenti che caratterizzano la globalizzazione. Studio dei classici Conoscenza degli scenari internazionali Conoscenza di sé Conoscenza nel proprio campo professionale Educazione - Cultura Internet Eloquenza - Comunicazione Mobilità fisica - Mobilità fisica e virtuale Possiamo già stabilire che globalizzazione non è sinonimo di sterilità. Gestire un'industria, occuparsi di operazioni commerciali, comunicare con filiali presenti in altre zone del mondo, offrire servizi, implica innanzitutto conoscersi bene e nello stesso tempo conoscere i propri partner, i propri clienti e anche i concorrenti per potersi imporre sullo scenario internazionale. Una conoscenza che non si può limitare soltanto all'ambito più strettamente commerciale, ma che si deve spingere fino agli usi e costumi, alla lingua, alle tradizioni di quel popolo. A mo' d'esempio abbiamo scelto di citare qualche riga dell'intervista a Angelo Gaja, uomo di marketing del mercato del vino - eletto nel '98 Uomo del vino dell'anno in America e Inghilterra - dal titolo Brindo alla globalizzazione. "Come mai questa apertura (Gaja fu il primo a portare in Italia vini di tutto il mondo e a favorirne la penetrazione)? Per poterti confrontare con i grandi vini del mondo devi conoscerli. Sì, ma da qui a venderli? L'ho fatto perché da noi si stava affacciando un nuovo gruppo di consumatori: quelli che io chiamo i curiosi, [...]. È stata anche strategia di marketing ... Certamente. E parte dall'osservazione del mercato americano. La prima volta che ci andai scoprii che nei ristoranti c'erano vini di 40 paesi. Lì capii che il limite del mercato autoctono è che, senza un serio confronto, alla fine copre i propri difetti".(2) È certo che diminuire i costi delle transazioni, eliminare passaggi di intermediazione, far calare i prezzi rimangono le preoccupazioni principali degli industriali. Inconsapevolmente però, dietro queste preoccupazioni prende forma un atto culturale. Per rimanere nell'ambito dell'enologia, l'articolo Questo è vino dell'altro mondo, in cui si inserisce anche l'intervista con Gaja citata precedentemente, si dice che Produttori australiani e neozelandesi girano il mondo per reclamizzare ovunque vigneti e case vinicole dei loro paesi( e che nonostante l'Australia rappresenti solo una piccola parte della produzione vinicola mondiale, [...] sforna il 20 per cento delle pubblicazioni scientifiche sulla viticultura e l'enologia.(3) Alla mobilità fisica che porta i protagonisti delle transazioni in contatto diretto tra di loro, alla diffusione cartacea sull'argomento, si aggiunge la mobilità virtuale che facilita senz'altro i rapporti di tipo commerciale o finanziario, ma favorisce anche un contatto tra le letterature specializzate in certi settori e più in generale tra le culture dei diversi popoli. Internet nella globalizzazione ha il ruolo di primadonna. La rete ha apportato mutamenti radicali sia nei rapporti dell'individuo con sé stesso che, più in generale, nei rapporti tra individui. È uno strumento da utilizzare con senno, non ancora perfezionato che però ha il pregio di avvicinare le culture più svariate tra di loro, di confrontarle, e ancora di servire da supporto alla comunicazione e allo scambio culturale. Poter avere notizie, seppur brevi e non dettagliate del paese in cui ci si reca, sia per motivi turistici che soprattutto per motivi professionali può impedire passi falsi e inutili delusioni. Il Professor Balboni dell'Università di Venezia e il Prof. Mezzadri hanno usato la rete per chiedere a insegnanti di italiano sparsi in ogni parte del globo un parere sul loro corso multimediale d'italiano per stranieri, a cui non a caso è stato dato il titolo Rete,(4) per poter effettuare gli opportuni cambiamenti a seconda della lingua di riferimento dell'apprendente. Un buon esempio di globalizzazione culturale, non c'è che dire. Inoltre, la rete permette l'avvicinamento di persone che appartengono alla stessa cultura e che per le ragioni più varie si trovano in paesi diversi dalla madrepatria e quindi di aiutare gli uomini a ritrovare le proprie radici. Si moltiplicano i siti per fare ricerche genealogiche e per ritrovare persone provenienti dalla stessa città che la vita ha portato a stabilirsi altrove. Una cultura di base li accomuna e l'assorbimento di culture diverse non può rappresentare che un arricchimento per sé stessi e per gli altri. Nel passaggio che abbiamo citato di Lorenzo Valla viene messa in evidenza l'importanza fondamentale della lingua di un popolo che ne perpetua la cultura attraverso i secoli. Come si situa lo studio delle lingue straniere nella globalizzazione? Quando si parla di rete, si pensa già in inglese, "il linguaggio del nuovo millennio". "Il computer e l'inglese sono diventati strumenti indispensabili per vivere e lavorare nel futuro", così dice la pubblicità di un corso di computer e inglese offerto da Repubblica.(5) Nonostante la netta prevalenza dell'inglese negli affari, le altre lingue non si fanno sopraffare. I corsi di lingue straniere in rete, diverse dall'inglese, si moltiplicano e ogni individuo per motivi professionali o personali ha la possibilità di imparare più o meno la lingua che più gli garba o che gli è più utile. Lo studio delle lingue offre la possibilità di capire meglio le altre culture. Perché rinunciare alle peculiarità di una lingua anche se minoritaria per appiattire tutte le culture sotto il dominio dell'inglese, certamente lingua della tecnologia, ma solo in parte lingua di cultura? Il latino, come lingua di scambio, non è riuscito a sopravvivere anche se l'uso era legittimato dal fatto che tutto il pensiero filosofico umanista era basato su testi scritti in quella lingua. La stessa cosa potrebbe dirsi per il greco. I particolarismi hanno preso il sopravvento e crediamo che anche nell'era della globalizzazione essi potranno dire la loro e non soccombere sotto il peso dell'inglese. Più volte l'uomo ha tentato di unificare la lingua di scambio. Tutti hanno sentito parlare dell'Esperanto, ma nessuno l'ha parlato o sentito parlare, adesso sembra sia nato l'Idolinguo. Sono lingue che non veicolano alcuna cultura, è semplicemente per questo che non attecchiscono. Vogliamo citare in appoggio al nostro pensiero, quello di un grande scrittore, Umberto Eco, che nel suo articolo Le meraviglie del Duemila. Tre profezie gratis, e forse false, scrive: Seconda previsione, scomparsa degli Stati nazionali, e arcipelaghi di città unite, con legame virtuale, da comuni interessi produttivi e commerciali, diciamo Biella con Kuala Lumpur, e Stoccolma con Macao. Scompariranno le lingue nazionali come cose che si studiano a scuola, ma neppure rimarrà una lingua sola, sia essa l'inglese o il cinese. Faremo piuttosto come nell'impero romano. Prendete San Paolo, nato in Cilicia (e dunque oggi sarebbe un turco), era stato educato a parlare e a scrivere in greco, ma frequentatva la sinagoga, e aveva imparato a leggere la Torah in ebraico. Poi a Gerusalemme parlava aramaico, ma quando gli chiedevano il passaporto, rispondeva in latino civis romanus sum, e non so in che lingua avrà mandato i dovuti mortacci (per santo che fosse) a chi stava per tagliargli la testa(6). Ad un mio allievo adulto, nell'ambito dell'esame orale, ho chiesto: Perché ha deciso di studiare l'italiano?. La sua risposta vale molti discorsi teorici: La ragione è molto semplice: in ogni parte del mondo mi sia trovato, ho sempre incontrato qualcuno che parlasse italiano. L'italiano è per eccellenza una lingua di cultura, e la rete gli dà la possibilità di essere studiato da chi più lo desidera anche negli angoli più remoti del globo. Pensiamo al progetto Italica, curato dalla RAI, al progetto Manuzio, agli altri svariati corsi di italiano curati dai professori e messi a disposizione di tutti. Insomma, la nostra esperienza quotidiana ci insegna che "differenza" è sinonimo di "ricchezza". Non bisogna forzare l'appiattimento delle differenze, esse sbiadiranno a tempo debito. Non si può quindi parlare di globalizzazione aculturale e neppure di anticultura nel suo ambito. Le strade per evitare l'appiattimento culturale sono molte. Speriamo che ognuno possa trovare la propria e contribuire così all'esaltazione dello scambio, del confronto e dell'avvicinamento culturale. Come nel pensiero umanista, il centro del globo deve essere ancora l'uomo in quanto veicolo di umanità, usando umanità come sinonimo di cultura. Stiamo seguendo la rotta giusta? Non ce la sentiamo di dare una risposta definitiva, come potrebbero essere un "sì" o un "no". Sta all'uomo rivendicare la sua umanità, la sua libertà contro la cieca vicenda della globalizzazione emarginante e livellatrice.

DOMINIQUE GONNET

Institut des Sources Chrétiennes, Lyon (Francia)

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La liberté de conscience comme droit de l'homme et son origine dans l'humanisme latin

Dans notre colloque, nous abordons entre autres les manifestations de l'humanisme latin qui ont eu un retentissement universel et qui sont devenus un bien commun de l'humanité, dans le sens de ce que disait M. le Président Dino De Poli au Colloque de Toulouse en 1997 : " La grande forza aggregante dell'Europa è nella coscienza che la diversità sono ricchezza, che dall'accettazione delle diversità deriva il valore dell'accoglienza.(1) " Cette richesse vient en particulier de l'accueil d'une autre tradition spirituelle, la chrétienne, qui s'est si bien fondue dans l'humanisme latin qu'il est difficile de les distinguer. Travaillant à l'Institut des Sources Chrétiennes dont parlera M. le Professeur Jean-Noël Guinot, j'ai également réfléchi pour ma thèse(2) à la question de la liberté religieuse, et à ses origines dans l'humanisme latin. Dans la naissance de la liberté religieuse, un événement m'a paru décisif : c'est un pape de Rome, Gélase 1er, qui en 494, à la charnière du premier millénaire, a tracé une nette distinction entre l'Empire, en l'occurrence l'empereur d'Orient, successeur de celui de Rome, et l'Église. C'est à la fois l'organisation issue de l'Empire de Rome et l'Église implantée à Rome qui ont tracé un chemin pour que l'enjeu spirituel soit dégagé du pouvoir politique. L'humanisme latin, marqué par l'empreinte chrétienne, a produit cette distinction des pouvoirs qui a rendu possible la liberté de conscience comme droit de l'homme. La liberté de conscience chez les premiers auteurs chrétiens latins. L'ancêtre de la liberté de conscience, si l'on peut parler ainsi, c'est S. Paul lui-même, dans sa lutte contre les servitudes de la loi. Selon lui, on peut être amené à renoncer à manger de la viande destinée aux idoles par respect pour la conscience d'autrui, alors que, en conscience, on n'y voit soi-même aucun mal. C'est là qu'il pose vigoureusement la question fondamentale de la liberté de conscience:" Pourquoi ma liberté relèverait-elle du jugement d'une conscience étrangère?" (I Cor. 10, 27). L'expression n'est pas employée directement par les Pères de l'Église écrivant en latin au temps des martyrs, par exemple Tertullien (155-222 apr. J.-C.) et Lactance (260-325 apr. J.-C.), bien qu'ils soient l'un et l'autre de vigoureux apologistes de la liberté de la foi. Lactance insiste sur le caractère volontaire de la religion.(3) Par contre, Boèce (480-524 apr. J.-C.) emploie pour la première fois " liberté de conscience " au sens moral. Dans la perspective de ces Pères de l'Église, il n'est pas question de condamner à mort un hérétique. On l'oublie souvent quand on s'en tient au Moyen Age. Mais si l'on se reporte au IVe siècle, on s'aperçoit que saint Martin a obstinément refusé d'être en communion avec les évêques qui ont fait condamner à mort les disciples de Priscillien, parce qu'il ne voulait pas la mort des hérétiques.(4) Même à l'époque carolingienne, on ne peut forcer personne à se convertir; par exemple, Alcuin (735-804 apr. J.-C.) écrit à un ami à propos de la conversion forcée des Saxons par Charlemagne : "Comment pourrait-on forcer l'homme à croire ce qu'il ne croit pas? On peut le pousser au baptême, non à la foi."(5) Ce bref résumé montre que, dans le contexte de l'Église latine ancienne, parmi des auteurs aussi marqués par l'humanisme latin que Tertullien, Lactance, Sulpice Sévère - qui fait le récit de la vie de S. Martin - et Boèce, la notion de liberté de conscience existe. Mais elle va trouver une expression décisive pour l'histoire de l'Occident et l'humanisme latin dans la distinction gélasienne entre sacerdotium et imperium. La distinction gélasienne : inscription politique de l'humanisme latin. Gélase Ier, pape de 492 à 496, se situe dans un contexte difficile où la péninsule italienne est envahie par les Ostrogoths de Théodoric : il ne peut se défendre par la force. C'est là que l'expérience du droit romain et toute la culture latine vont lui permettre de tenir tête, à la fois à Théodoric qui est établi à Ravenne et à Anastase, empereur d'Orient. En Occident, le Pape est loin de l'empereur d'Orient. Voudrait-il s'appuyer sur le pouvoir politique, il ne le pourrait, car le prince qui gouverne Rome est hérétique (arien). L'Italie vient d'être envahie par Théodoric et ses Ostrogoths. Bien que dans une situation précaire, le Pape Gélase jouit d'une liberté de parole qui lui permet de défendre l'indépendance entre le pouvoir politique et religieux. Le génie de Gélase est de partir d'une distinction simple qui rappelle celle des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. Gélase écrit ceci à l'empereur Anastase Ier: Il y a, auguste empereur, deux principes par lesquels ce monde est régi : l'autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal. Et pour les deux, la charge des évêques est d'autant plus lourde qu'ils doivent rendre compte devant la justice divine de ceux-là mêmes qui sont les rois [...]. Si en effet, pour ce qui concerne les règles de l'ordre public, les chefs religieux admettent que l'Empire t'a été donné par une disposition d'en haut et obéissent aussi eux-mêmes à tes lois, ne voulant pas, au moins dans les affaires de ce monde, paraître aller contre tes décisions irrévocables, dans quels sentiments ne faut-il pas, je t'en prie, obéir, à ceux qui sont chargés de distribuer les vénérables mystères?(6) Gélase ne cesse de requérir la distinction entre les pouvoirs. Il attribue à chacun un rôle spécifique. Gélase définit le champ particulier de l'imperium comme étant celui des " règles de l'ordre public ", ordo publicae disciplinae. Il mentionne explicitement la soumission du sacerdotium à l'imperium en ce domaine. Mais il refuse la confusion qu'ont introduite les empereurs d'Orient. Dans un autre texte, il condamne la confusion entre les deux pouvoirs comme étant d'origine diabolique.(7) Gélase se rattache à l'enseignement du Christ lui-même sur la distinction entre César et Dieu. En somme, la distinction institutionnelle des rôles entre sacerdotium et imperium incarne et signifie une dimension centrale de la Révélation chrétienne, à savoir que le Christ a inauguré une situation nouvelle selon laquelle jamais plus le pouvoir humain ne pourra se refermer sur lui-même dans la confusion. Du temps du pape Gélase, la distinction signifie en clair que l'empereur n'a pas à décider en matière dogmatique, mais elle montre aussi une limite infranchissable à tout pouvoir humain. Mais ce qui est dit des chrétiens est devenu vrai pour tout homme grâce à l'institutionnalisation de cette distinction dans les constitutions des États modernes. Or cette distinction est aussi le fruit de l'État latin comme État de droit, avec toute l'importance donnée dans la tradition latin au Ius et sa rédaction en forme de code. M. Gauchet, dans son Histoire politique de la religion, voit dans la séparation des pouvoirs "la déconstruction occidentale du principe hiérarchique".(8) Il voit dans le " principe hiérarchique " une caractéristique fondamentale de l'Empire romain. Nous pouvons le dire fermement : c'est toute la richesse de la tradition latine que d'avoir été depuis les premiers Pères de l'Église latins un débat entre l'héritage romain et l'héritage chrétien, à tel point qu'il est difficile de discerner entre les deux. Bien sûr, historiquement, on peut les distinguer jusqu'au IVe siècle, mais ensuite, il est bien difficile de le faire. Le débat entre la tradition chrétienne et la tradition latine a permis, me semble-t-il, de créer un espace de liberté et de tolérance. Certes l'Église n'a pas toujours manifesté très clairement ce respect de la liberté de conscience, comme le Pape Jean-Paul II l'a confessé récemment, mais contrairement à d'autres civilisations, la civilisation occidentale a été porteuse d'une distinction du temporel et du spirituel qui est encore aujourd'hui un témoignage contre tous les fanatismes. Finalement la tradition latine permet à la société de vivre sa diversité, comme le disait M. le Président Dino De Poli : le pouvoir politique n'est plus opposé aux manifestations sociales de l'ouverture de tout homme à la transcendance. Mais cette découverte à la fois politique et métaphysique avait besoin aussi bien d'une réflexion dans l'Église qu'à l'extérieur d'elle. Il a fallu ce double héritage, chrétien et laïc, pour que s'établisse durablement, dans les constitutions occidentales et progressivement dans celles du monde entier, une reconnaissance de la liberté de conscience. Nous tous qui sommes ici, portons ce témoignage de l'humanisme latin devenu bien universel à travers tous les pays où nous vivons.

HEINRICH C. KUHN

Ludwig-Maximilians-Universität, München (Germany)

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Some thoughts for the May 2000 conference "Globalisation and Latin Humanism"

The first day of this conference, May 1st 2000, is the 122nd day of the new century. 122 days is not a lot to consolidate experiences, to form personalities, to shape minds and mentalities, to provide a home in time for our biographies: the 21st century is not yet our century: our century is the past century. The past century has not been a peaceful one, has not been a century shaped primarily by actions that demonstrated any imprint of ancient, classical traditions transformed in a way that makes them usable in modern praxis: at first glance the 20th century globally was not a century of Latin Humanism. At second glance some brighter spots become visible: The artefacts of classical Latin humanism: the printed books and the manuscripts containing the texts by the renaissance humanists are spread all over the world; the whereabouts of these manuscripts (in at least 33 countries of 6 continents: Antarctica seems to be the only one where no humanist manuscripts are located) are known to us mainly thanks to decades of research by one man, Paul Oskar Kristeller who died in 1999; to know about holdings of printed books with texts that belong to the tradition of Latin humanism more or less wherever they are situated has become possible thanks to the electronic catalogues that have become accessible via the internet by the labour of thousands of librarians world-wide. It has become possible to perceive Latin humanism not as an only European tradition, but as a tradition that - at least from the 20th century onwards - belongs to the whole world. The international conferences organised by Fondazione Cassamarca are another means to perceive and to demonstrate the globalisation of Latin Humanism. Persons driven into exile by (primarily German) murderous racism have given a start to a process, that has led to a situation where the study of renaissance intellectual history and especially Latin humanism is no longer a primarily continental European endeavour: Even if counting only those institutions dealing with Latin humanism in some way that are known to us as having an www-site, the count arrives at some 30 institutions from 10 countries and two continents. And: interest in Latin humanism is situated in far more countries than just 10 and on more continents than merely two: When analysing the logfiles of our server, a server dedicated to renaissance intellectual history (and thus in good part to Latin humanism) we find accesses from at least 64 countries and again 6 continents (no apparent hits from Antarctica ...). Thus it is again and again the internet, that contributes to make visible the globalisation of Latin humanism and that makes possible a global use of Latin humanism resources. Thanks to these globalisations of Latin humanism our chances to use it wherever we are located are better than ever before. We might perhaps even be able to make use of what we learned and what we continue to learn from Latin humanism, from past attempts at making classical traditions usable for nowadays praxis, we might even be able to make use of this to make the world of the 21st century a place better adapted to human and humane life than was the world of the 20th century. But: The humanists and the scholars that studied them and the librarians that made their texts accessible and the institutions that are dedicated to their study: all of them are merely tools: tools that are by now accessible all over the world, but tools that must be used to make use of them. Let's continue to do so. And thus to make this century our century.

ALEJANDRO LÓPEZ

Universidad Complutense de Madrid (Spagna)

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Globalización, sociedad y medioambiente

Como se puso de manifiesto en el Coloquio Internacional "El Humanismo latino en la región asiático-pacífico: herencia y perspectivas" (Manila 1-3 de marzo de 1999 " se habla mucho de globalización. Ultimamente no se habla más que de globalización en todo el mundo, pero ¿qué queremos decir con globalización? Para algunos, seguramente globalización quiere decir uniformalización y estandarización , quiere decir predominancia de ciertas maneras de ver el mundo y de actuar en el mundo. Para otros, globalización significa algo más distinto que podríamos traducir mejor por la palabra mundialización, es decir, el hecho concreto e irrevocable que el mundo se aproxima de tal manera a través de los modernos sistemas de comunicación que ya no se puede pensar que lo que pasa en un país puede ser extraño a lo que pasa en los demás... la idea se puede llamar "holística", es decir la idea de que el mundo que se está creando, debe constituirse bajo un único régimen económico, un único régimen político y por ende un único régimen cultural, evidentemente la cultura sigue los pasos que son abiertos por la economía y la política. Este concepto peligroso, ya que nos conduce a una uniformalización mundial que no creo que sea benéfica para nadie" (Cavalcanti, Geraldo C,1999 pág: 12-13) En el mismo sentido se refuerza el argumento cuando se afirma en el mismo evento: "que existe ahora también en Europa la influencia niveladora del llamado globalismo, que sin embargo no llega a ser globalismo humano, es decir, inclusivo de las diferencias de las realidades sociales y no sólo de las realidades financieras y de mercado" (Dino De Poli, Ibidem,1999, pág: 16).

Un nuevo escenario

En primer lugar, un mundo en el que el socialismo real- el utopismo de solucionar todos los problemas de una sociedad desde un poder central ejercido de forma autoritaria en beneficio de la mayoría de la población ( lo que en un tiempo se conoció como dictadura ha sucumbido ante los éxitos de las democracias capitalistas. Es lo que Gorvachev reconoció en la segunda mitad de los ochenta y llevó rápidamente a la caída de las dictaduras comunistas en el este de Europa y a la desintegración de la URRS. En segundo lugar, es un mundo en el que la industrialización y el progreso económico dejan de ser -a consecuencia de la globalización económica- patrimonio exclusivo de los países europeos de Estados Unidos y se extienden a muchos países del antiguo Tercer Mundo -parte de Latinoamérica y de Asia fundamentalmente- si bien queda un llamado "cuarto mundo", los países africanos, sumido en una gran miseria. En tercer lugar, es un mundo en el que la globalización económica - con países emergentes como Corea, China, Brasil - obliga a revisar algunas pautas sociales del Estado del bienestar. Finalmente, el cambio tecnológico producido por la informática a gran escala, la revolución de las comunicaciones (Internet) y los progresos de la biotecnología indican que en el siglo XXI el hombre tendrá unas posibilidades nunca soñadas para avanzar y mejorar sus condiciones materiales e intelectuales de vida. El siglo XXI va a significar un gran salto cualitativo pueden también exacerbar las contradicciones entre los agentes del nuevo mundo globalizado. (Tapia, Juan: "Un futuro apasionante visto desde el periodismo" en AAVV: Claves del siglo XXI. La Vanguardia ediciones S.L. Barcelona 2000, pág: 9).

La globalización un enfoque "dual"

La globalización se basa en cuatro pilares: La reducción progresiva del papel del Estado, la aceptación universal de la economía de mercado, la libertad en el movimiento de mercancías, servicios y factores de producción, y, la aparición de una nueva estrategia de las empresas multinacionales, al no identificarse sus intereses con los del país de origen. Este hecho unido a la liberalización progresiva de los mercados y a la desaparición de la economía planificada, ha sido tratado por muchos -sobre todo en los ochenta- como si fuera un fenómeno natural, tratamiento al que Ignacio Ramonet -director de "Le Monde Diplomatique" -bautizó, de forma que ha hecho fortuna, como pensamiento único. Todo este cambio que está en marcha genera tanta esperanza como temor, quizá porque nadie sabe a ciencia cierta hacia dónde nos lleva y por qué los interrogantes que suscita respecto a la mayoría de los campos superan en mucho a las respuestas plausibles que hoy puedan aventurarse. (Goula, Jordi.: "Un mundo global, informado y lleno de dudas" en op. Cit Claves del siglo XXI, pág. 15) Por otro lado, la doctrina que recibe el nombre de Consenso de Washington sirvió de credo a los apóstoles de la globalización. Constituía un acto de fe en la eficacia de los mercados, en la inutilidad de los Estados, en la falta de contraposición de intereses entre pobres y ricos, en el albur como la mejor manera de resolverlo todo. Y afirmaba que la privatización, la desregulación y los mercados de flujo libre de capitales alentaban el desarrollo económico, que los gobiernos debían equilibrar los presupuestos y combatir la inflación y no hacer prácticamente nada más. Esta creencia ya ha demostrado su absoluta falta de fundamento. Por encima de todo, tenemos que renunciar a las ilusiones. El experimento neoliberal ha fracasado. Y ha fracasado no debido a acontecimientos imprevisibles, sino porque era y es intrínseca y esencialmente imperfecto. Hay que cambiar mucho esa visión ingenua y fatalista de un orden mundial sin gobierno. Necesitamos cambios inmensos y los necesitamos con apremio, mientras que el tiempo, me parece, es corto. Tenemos que acabar definitivamente con la era Reagan. Tenemos que recuperar las políticas de desarrollo por la gente cuyas necesidades han de estar por encima de todo, a saber, por los millones de trabajadores de los países pobres que necesitan comer todos los días. (Galbraith, James K.: "La crisis de la globalización" en Rev. Letra Internacional núm. 65 1999, págs.: 4 y 7). Por otro lado se ha enfatizado, que las fuerzas económicas internacionales que configuran el marco de lo posible dentro de cada Estado. Una respuesta a esta globalización es la demanda de reducción de costes laborales y reducción de protección social que permitan a estos países competir en mejores condiciones con los del sur. En realidad la petición constante y persistente que se está realizando en la UE para desregular los mercados laborales está en gran parte motivada por la supuesta necesidad de adaptarse mejor a la competitividad internacional. Y en España gran número de personalidades del mundo político, económico y financiero han justificado sus críticas al Estado del Bienestar español en base a la necesidad de responder a esta "amenaza" procedente de países subdesarrollados, con los que España y los países de la UE están articulados a través del proceso de globalización. (Navarro, Vicenc.: ¿Es la globalización económica y la tecnologización del trabajo la causa del paro? La importancia de lo político. "En Rev. Sistema, núm 139, Julio 1997, págs. 5 y 6). Pero además se viene vinculando también la globalización al medio ambiente. Por ello se ha afirmado que un programa global exige unir en el año 2000 la equidad intrageneracional la justicia social entre las generaciones, objetivo histórico y fundamental de la Internacional Socialista, con la equidad intergeneracional, el desarrollo sostenible para las generaciones (futuras), objetivo nuevo y distintivo de una izquierda solidaria sobre el planeta. La cuestión ambiental no es suplementaria ni adquirida; ni resolverá linealmente a través de la innovación y la transformación tecnológica. A este respecto, en el último decenio del siglo presenciamos un dramático agravamiento de la contaminación de los conflictos (por los recursos naturales) y de los riesgos (para la salud y los ecosistemas). Actualmente, respecto a 1992, no sólo tenemos un planeta más contaminado, con mayor consumo de recursos naturales, con menor biodiversidad, con una capa de ozono deteriorada en algunas zonas geográficas y menor disponibilidad de tierras productivas, sino que también tenemos un planeta cada vez más pobre. Según el último informe del PNUD sobre el desarrollo humano, más de 1.200 millones de personas viven en condiciones de extrema precariedad ("pura subsistencia") y de éstas, 800 millones de hombres, mujeres y niños desnutridos. (Calzolaio, Valerio.: "Globalización y Medio Ambiente" en Rev. Leviatan núms. 77/78, Otoño/Invierno 1999. II Epoca. Págs: 243 y 244). Y es que la ausencia de previsión ante el rápido crecimiento de la economía mundial está destruyendo el ecosistema terrestre. El informe anual recientemente publicado por el Worldwatch Institute de Washington ha prevenido de la situación del planeta. Los investigadores del Instituto recomiendan por ello una estructuración profunda del ecosistema económico mundial que impida la destrucción del medio ambiente estas transformaciones no significan en absoluto una renuncia al crecimiento, como ha señalado Lester Brown, director del centro. Tan sólo debe cambiar el tipo de crecimiento. Los presupuestos técnicos para un desarrollo sostenido de la economía mundial están ya dados. La política, sin embargo ha descuidado hasta ahora la promoción de las reformas necesarias mediante los sistemas de incentivos adecuados. Capacitar a la humanidad para superar los grandes desafíos mediante la formación y la educación constituye una tarea global. Tanto Bill Clinton como Tony Blair guiaron sus últimas campañas electorales bajo el lema de "education, education, education". El concepto anglosajón de education es más amplio que el alemán de Ausbildung Education no sólo alude a la aportación de saber y conocimientos, sino ante todo a proporcionar valores. Una sociedad necesita valores comunes con los que entenderse. Cada vez son más las personas en el mundo que tienen acceso a la educación. Las personas bien formadas inventan y desarrollan nuevos productos. Los ciudadanos bien educados desean la democracia y el respeto de los derechos humanos. El neoliberalismo ha provocado una pérdida de valores comunes. Cuando Günter Grass afirmó en la Paulskirche que nuestro país ha degenerado en un puesto de negocios apenas puede llevársele la contraria. Los valores económicos no pueden aportar el cemento de una sociedad. La economía pura o el capitalismo puro destruyen los fundamentos de nuestra sociedad civil y ponen en peligro la democracia. Una democracia no puede tener como objetivo incrementar los réditos del capital o maximizar el valor de las acciones. Una democracia tiene como objetivo permitir la participación de todas las personas en la vida política económica y financiera que haga de la lucha contra el desempleo el centro de su interés. Esta política no toma la globalización como una ocasión para asustar a la gente, sino como una oportunidad para incrementar el bienestar de todos los participantes en la economía mundial. (Lafontaine, Oscar - Müller, Christa.: No hay que tener miedo a la globalización. Bienestar y trabajo para todo. Biblioteca nueva. Madrid, 1998. Págs.: 28-29). Recientemente se han dado nuevos pasos en esta dirección "meioambiental" vinculado a los sindicatos con la crisis ecológicas y las sindicales. Si bien el reconocimiento de la importancia de las cuestiones ecológicas ha ido en aumento a medida que se conoce la magnitud de los problemas, ésta no ha pasado aún a formar parte del núcleo central de las políticas económicas y de las políticas sindicales. Más bien se plantean como cuestiones a las que hay que dar respuesta por la existencia de sectores de la población que presionan por la adopción de medidas en determinados campos, como la contaminación o la defensa de algunas especies. La crisis ecológica es, sin embargo, un problema muy serio y es, asimismo un problema global, por cuanto su dimensión se sitúa ya a escala planetaria (como muestran los debates sobre el efecto invernadero y el cambio climático, o el de la capa de ozono o las diversas catástrofes que han tenido efectos transfronterizos, o, en parte, las migraciones provocadas por el hundimiento de formas de vida y habitas tradicionales). Es un problema global porque sus soluciones exigen una drástica transición productiva que tiene implicaciones planetarias y que afectan especialmente al modelo de desarrollo de los países industrializados que actúan como verdaderos líderes mundiales. De hecho resulta ya claro a la luz de la información existente que es impensable propugnar la aplicación del modelo occidental en los países desarrollados (Jacobs, 1996). De ello se deduce que el mantenimiento del modelo vida actual en los países desarrollados exige el mantenimiento de fuertes diferencias en los niveles de consumo con una parte importante de países, lo que puede alimentar movimientos migratorios cuyos efectos sobre los mercados laborales de los países desarrollados son inciertos. Por otra parte, aunque esta crisis no se manifiesta de forma radical y simultánea, la acumulación de problemas que exige soluciones y la aparición de movimientos sociales que empiezan a generar cuestiones que afectan a la vida sindical. La cuestión más directa que afecta a corto plazo a la política sindical la constituyen las demandas de sustitución de productos directamente nocivos (lo que afecta especialmente a determinadas actividades químicas o mineras) o las presiones para endurecer el uso de determinados tipos de productos. (Recio, Albert.: "Sindicatos, globalización, económica y crisis ambiental" en Rev. Papers núm. 58,1999, págs: 134-135). Hasta este momento hemos discutido la génesis y los motores principales del imparable proceso de globalización que está experimentando la economía mundial en el umbral del siglo XXI, así como sus características más destacadas. Entre los principales propulsores de este proceso hemos destacado el papel importante desempeñado por las empresas internacionales (grandes, medianas y pequeñas) que han creado una extensa red de intercambios comerciales y de inversión; la globalización del sistema financiero y de las finanzas internacionales; la creciente difusión de las nuevas tecnologías de la información que entre otros factores, han provocado la emergencia de nuevos países de rápida industrialización; la convergencia de los sistemas económicos de la gran mayoría de los países respectivos y un aumento de la rivalidad entre empresas. De la discusión anterior no puede deducirse en ningún caso que la globalización de la economía sea una meta alcanzada. Se trata más bien de un proceso de lento -pero imparable- avance, que comenzó después de la segunda guerra mundial ente los países industriales y que, en la década de los años ochenta y primeros de los noventa se ha consolidado como una de las realidades económicas y sociales más destacadas. (Canals, Jordi.: "Las empresas en una economía global" En Canals, J. Garcia Font, Ballarin, E.: Globalización. Hacia la interdependencia. Biblioteca IESE de gestión de empresas. Universidad de Navarra. Barcelona, 1996, pág.: 46. ¿Qué tiene que ver la globalización con la destrucción del orden social Keynesiano-fordista anterior y la construcción de un nuevo orden productor de descohesión social? Rodrik, D: Has globalization gone too far? 1997, aborda expresamente esta cuestión. Según el, la nueva integración económica internacional o, según la espresión que con frecuencia utiliza, el "global market", está teniendo un triple efecto negativo en la integración social de las sociedades desarrolladas: 1. La globalización incrementa la inestabilidad laboral ("la volatilidad de las condiciones de trabajo") y amplía las desigualdades salariales. 2. Convierte en "extremadamente difícil" la tarea de los gobiernos de proporcionar seguridad social. El efecto depresivo es mayor en aquellos países en los que no hay restricciones a la movilidad del capital. 3. El comercio internacional no sólo crea un arbitraje en los mercados de bienes, servicios, trabajo y capital. "Con frecuencia ejerce presión sobre otro tipo de arbitraje entre normas e instituciones sociales... incrementando el coste social del mantenimiento de arreglos sociales divergentes" (Rodrik, op. Cit, pág: 29). Aparece el fenómeno de la posibilidad de tener que alterar, degradándolas naturalmente, las normas sociales nacionales consideradas como normas "justas para hacer frente al dumping social en otros países. Para una sociedad que había venido construyendo, durante décadas, la legitimidad de un orden social en torno a la estabilidad del empleo, a la reducción de la desigualdad, a la seguridad de la protección social y, en definitiva y entorno al desarrollo, no hay duda de que la introducción de tendencias que van en el sentido opuesto, no puede menos de originar, al menos temporalmente, "descohesión social". (Prieto, Carlos: "Globalización económica, relación de empleo y cohesión social" Papers 99

Gobernar la globalización

De lo que se trata es de no confundir la parte con el todo. Es muy difícil estar contra la globalización pues es un fenómeno que forma parte de nuestro entorno. Es negar la realidad. Sin embargo, se debe ser muy crítico con sus consecuencias más nocivas. El problema está en gobernar la globalidad, domesticar sus aspectos más salvajes. Entre las propuestas que se han hecho para ejercer ese control destacan dos: una muy concreta para la regulación de los movimientos de capitales (cuya amplitud y profundidad los convierten en la característica prioritaria del presente), a través de un impuesto, conocido como Tobin tax (en nombre de James Tobin, premio noble de Economía, que teorizó esta tasa) La Tobin tax no gusta en los ambientes de las organizaciones multilaterales ni de los Gobiernos, y está siendo impulsada a través de plataformas ciudadanas en muchos países. La segunda propuesta, más finalista, ha sido desarrollada por el ex Presidente de la Comisión Europea Jacques Delors y consiste en esencia en la creación de un Consejo de Seguridad Económica en el seno de la ONU (análogo al Consejo de Seguridad) que asegure la paz económica en el mundo ante la crisis sistémicas. Por ahora sólo es una utopía. (Estefanía, Joaquín.: "Gobernar la globalización" (El Pais domingo 20 de febrero de 2000, pág: 61). La promoción del "humanismo cívico" puede constituir otra iniciativa a la hora de manejar la actual situación. Se entiende por "humanismo cívico" la actitud que fomenta la responsabilidad de las personas y las comunidades ciudadanas en la orientación y el desarrollo de la vida política las virtudes sociales como referente radical de todo incremento cualitativo de la dinámica pública, Por lo tanto, se podría describir provisionalmente el humanismo cívico como aquella concepción teórica y práctica de la sociedad en la que se valoran y promueven tres características que mutuamente se exigen y se potencian entre sí. La primera y más radical es, sin duda, el protagonismo de las personas humanas reales y concretas, que toman conciencia de su condición de miembros activos y responsables de la sociedad, y procuran participar eficazmente en su configuración política. En segundo lugar figura la consideración de las comunidades humanas -en sus diferentes niveles- como ámbitos imprescindibles y decisivos para el pleno desarrollo de las mujeres y los hombres que las componen, los cuales superan de esta forma las acritudes individualistas, para actuar como ciudadanos dotados de derechos intocables y de deberes irrenunciables. Por último, el humanismo cívico vuelve a conceder un alto valor a la esfera pública, precisamente porque no lo concibe como un magma omniabarcante, sino como ámbito de despliegue de las libertades sociales y como instancia y garantía para que la vida de las comunidades no sufra interferencias indebidas ni abusivas presiones de poderes ajenos a ellas. Si a esta idea de la ciudadanía se le califica de humanista, es justo porque estima que el respeto a la libre iniciativa de los ciudadanos representa un correlato de su dignidad como personas. Por eso, la defensa y promoción de los derechos humanos podría ser la gran tarea histórica de la Europa democrática. Porque los derechos del hombre en cuanto tal permiten hacer compatible la preocupación por la particularidad y la diferencia, propias de la postmodernidad en su mejor sentido, con el afán universalista que nos queda como positiva herencia de la Ilustración. Además, y sobre todo, tales derechos nos permiten establecer la discriminación decisiva en el ámbito del pensamiento práctico, que no es otra que la que viene dada por la contraposición entre lo humano y lo no humano. Pero sin una adecuada filosofía política -sin una firme metafísica y ética- este empeño corre el riesgo de quedarse en verbalismo retórico e ineficaz, carente de nervio. (Llano, Alejandro: Humanismo cívico. Ariel Filosofía. Barcelona 1999. Págs: 15 y 100). El cambio de la realidad mundial, el proceso que discutimos como globalización, producido por la revolución tecnológica en curso, no cambia el concepto de solidaridad desde el punto de vista de la filosofía que inspira nuestras ideas, pero tenemos que preguntarnos, a la vista de las nuevas realidades, cómo serlo, cómo se vive y fomenta el espíritu solidario en nuestras sociedades locales, regionales, nacionales e internacionales. La idea de solidaridad está unida a la redistribución y, en la cultura occidental, a la redistribución de bienes materiales. En particular, la acción solidaria se vuelca, en el plano global, hacia la lucha contra la pobreza extrema y contra la enfermedad. En el seno de nuestras sociedades desarrolladas la vinculamos al sostenimiento de lo que llamamos Estado del bienestar. El fundamento de la solidaridad, es decir, la redistribución para conseguir acortar las desigualdades, no tiene por qué cambiar, pero lo que se debe redistribuir para generar mayores niveles de cohesión en nuestras sociedades y en el marco global debe ser analizado a la luz de las nuevas realidades para establecer prioridades más operativas, para que sean sostenibles en la nueva realidad económica y social. Por eso propongo, como cuadro de sugerencias a desarrollar, formas de solidaridad nuevas que se añadan a las existentes, estableciendo prioridades distintas de las practicadas en nuestros modelos tradicionales. La lucha contra la pobreza, en sus manifestaciones más lacerantes de hambre y enfermedad, no podrá ser superada si no se redistribuyen educación y tecnología, y se desarrollan las capacidades de iniciativa personal. Sin embargo, el agravamiento de las diferencias que está produciendo la nueva realidad de la globalización y de la revolución tecnológica no nos está llevando a buscar respuestas nuevas sino a insistir defensivamente y con creciente frustración, en las clásicas. Esta apreciación es tan válida para la cooperación internacional, incluidas las ONGS, como para los sistemas de protección social de las sociedades desarrolladas ( Gonzalez, Felipe "Progreso global", 1999, págs: 23 y 26). Más que al fin de la historia (Fukuyama; L 1989 ), a lo que estamos asistiendo en realidad, es a un momento clave de su reanudación. Ciertas élites intelectuales y políticas tienden a considerar cualquier intento de establecer una democracia internacional o universal como un vano intento, un sueño irrealizable. Frente a esa interpretación considero que, a pesar del cinismo y la crueldad que imperan en las relaciones internacionales, o quizá por ello mismo, la universalización de la democracia, constituye no sólo un objetivo deseable, sino también perfectamente realizable. Mucho más deseable y, sobre todo, mucho más realizable que hace unos pocos años. Nos encontramos en un período de cambios raciales. Un momento dominado, como señala Beck, por instituciones zombis (partidos de clase sin clases, ejércitos sin enemigos, aparatos gubernamentales caducos). Que llevan clínicamente muertas largo tiempo pero que son incapaces de morir. Por eso resulta indispensable avanzar en la historia y configurar un nuevo concepto de democracia y un nuevo de instituciones capaces de establecer y salvaguardar la legalidad en el ámbito internacional. Una paz que debe estar presente tanto en las relaciones entre los diversos Estados, organizaciones y grupos, como en la política exterior diseñada y aplicada por los mismos. La democracia no puede quedar reducida a simple método, a pura legitimidad formal, sino que implica también valores, principios, fines y objetivos. Un sistema democrático no porque está organizado mediante una serie de normas reconocidas y aceptadas, sino porque sus fines básicos y sus normas procedimentales van dirigidos a la satisfacción de las aspiraciones de sus ciudadanos. En el caso que nos ocupa, tales aspiraciones se centrarían fundamentalmente en la paz, el desarrollo social y económico y la defensa de los derechos humanos a través de la democracia. La democracia así entendida desemboca en la gobernabilidad humana, entendida como proceso y objetivo. La gobernabilidad humana es aquella que insiste en la necesidad de aplicar el mismo conjunto de derechos para todos los ciudadanos y pueblos del mundo; en otorgar prioridad a los más vulnerables y a los más susceptibles de abusos, en proveer un concepto de seguridad humana diferente del otorgado por la geopolítica y el tratar de establecer un orden en el que la violencia quede reducida a su mínima expresión. La gobernabilidad humana supone, también una calidad medioambiental capaz de proteger la salud y el bienestar de la generación presente y las futuras. La democracia cosmopolita pretende un desarrollo paralelo de la democracia tanto a escala interna como internacional. (Jáuregui, Gurutz.: "Globalización y democracia" en Claves de la Razón Práctica, núm. 99. Enero/Febrero 2000, págs: 14,16 y 17). La democracia se basta y se sobra para lograr la reconstrucción (pleno empleo etcetera) y la profundización de las políticas sociales, así como la filosofía del Estado de bienestar; pero ello no significa que tal proceso sea fácil ni automático, sino todo lo contrario: es posible, pero supondrá una lucha larga y difícil, para la cual hará falta mucha pedagogía democrática y muchas batallas ideológicas en las que el capital, sin duda alguna, jugará al máximo todas sus bazas. De lo que hemos dicho podemos decir que el Estado del bienestar es en buena medida la antítesis, como modelo social, económico y político de la filosofía que subyace a la globalización actual. La segunda es el gran triunfo histórico de la fuerza del capital. El estado del bienestar tiene un efecto redistributivo con respecto a la riqueza, es decir, un efecto centrífugo. El capital financiero especulativo que es el protagonista más o menos oculto de la globalización, tiene un efecto contrario respecto de la riqueza: un efecto centrípeto, puesto que, al enriquecer sin crear necesariamente riqueza, lo que hace es ir concentrando ésta cada vez en menos manos. Por eso frena el crecimiento. (Comin i Oliveres, Aontoni.: "La mundialización aspectos políticos" en Fernandez Buey, F y otros.: ¿Mundialización o conquista? Editorial Sal Terrae. Bilbao, 1999, págs: 122-123 Quiero concluir conscientemente apelando tanto a nuestra memoria histórica como a nuestras potencialidades actuales para responder con la riqueza y la variedad del mundo latino a este nuevo reto que nos plantea la globalización de nuestro tiempo. En definitiva, la estrategia medioambiental insertada en un enfoque democrático, integral y globalizador, tiene capacidades para proyectar y garantizar una nueva era de desarrollo sostenido y racional, dispone de indicadores suficientes para evaluar, controlar y adaptar las nuevas tecnologías y, sobre todo, es la condición sin la cual no son posibles la habitabilidad, la solidaridad y el desarrollo de los pueblos. (López Alejandro: "Ecología Humana, medio ambiente y ecosistema global" en AA.VV: Introducción a la Sociología Ambiental y del Consumo", INC. Madrid 2ª.ed.1995, pág:27).

Bibliografía

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NAVARRO, Vicenc: "Globalización económica, tecnologización del trabajo y paro" en Rev. SISTEMA núm. 139, julio 1997. Págs: 5-32
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NíCOLAE LUCA

Università Daleb, Bucarest (Romania)

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L'uomo e l'umanità

Gli albori dell'età moderna vedono, attraverso l'Umanesimo e il Rinascimento, l'enucleazione di una nuova concezione dell'uomo, sempre più sentito come protagonista della sua storia e sempre più consapevole dei suoi limiti e delle sue possibilità: è in questo decisivo momento del nostro cammino temporale che prende chiara forma e consistenza l'idea dell'individuo quale nucleo fondamentale della struttura storico-sociale e che si cercano i parametri di un'immagine di "umanità universale", e sempre maggiori conquiste della nuova tecnologia scientifica forniscono all'uomo europeo una sicurezza di sé e un "orgoglio" per la propria civiltà che avrà, però, due esiti completamente diversi: da un lato i nuovi strumenti di controllo e dominio sulla natura si tradurranno in superiorità tecnico-militare e si congiungeranno con gli interessi economici della borghesia mercantile, esprimendosi, quindi, nell'espansionismo coloniale e nello sfruttamento delle risorse materiali ed umane del resto del globo (e ciò sarà possibile e giustificabile anche grazie al non riconoscimento di dignità umana agli altri popoli, permettendo all'immagine dì sé dell'Europa di proporsi sempre come prototipo di civiltà universale e di " umanità tout-court"). D'altro canto, le idee e le istanze umanistiche confluiranno, grazie soprattutto all'illuminismo, in una organica visione storico-politica, alimentata dalla riflessione sulla natura delle istituzioni sociali, sulle fonti della sovranità e sul valore dello stato di diritto per elevarsi ad una visione cosmopolitico-universale dell'umanità, al cui fondamento vi è l'affermazione della libertà individuale, della sovranità popolare, dell'eguaglianza fra gli uomini nel rispetto e nella tolleranza reciproci e, infine, con Kant, all'esaltazione dell'autonoma responsabilità etica di ciascuno nell'aspirazione ad una federazione mondiale finalizzata alla pace perpetua e al riconoscimento di pari dignità e diritti per tutti gli esseri umani e per tutti i popoli. Si sa che la strada dello sfruttamento e della violenza nei confronti di altri popoli e culture da parte dell'Europa e degli Stati Uniti è continuata con la rivoluzione industriale, attraverso la seconda fase del colonialismo e dell'imperialismo, mentre il percorso ideale e i valori universali propugnati dall'illuminismo sono messi in ombra, almeno temporaneamente, dalle correnti culturali dominanti nell'800 e nella prima metà del' 900. Il meccanismo è sempre stato il medesimo: considerare la nostra come l'unica, vera, civiltà rifiutando di riconoscere le altre come tali. Probabilmente, la punta massima di questo processo è stata toccata con il positivismo, che ha persino "inglobato" nei suoi parametri la teoria evoluzionistica, estendendola al piano della storia e del progredire della civiltà. Per questo movimento culturale la storia, come la natura, ha le sue leggi intrinseche, assolute, e si propone come una indissolubile catena evolutiva, per cui le etnie, i popoli, le culture che non rientrano nel filone della civiltà occidentale sono da considerarsi una specie di "trucioli" della storia, necessariamente eliminati in base alla selezione naturale," che privilegia l'unica autentica civiltà, per giunta in nome del progresso. Il razzismo, la xenofobia, quindi, sono elementi essenziali della storia europea e si sono, spesso, tradotti nella violenza e nel genocidio, ma è bene che ciò non diventi una sorta di "complesso di colpa" permanente (il che è ovviamente ben diverso dall'essere consapevoli del nostro passato e delle nostre responsabilità), in quanto le altre civiltà, sia anticamente sia oggi, non sono state e non sono affatto immuni da tali caratteri; si può invece osservare che l'espansione mondiale della civiltà europea occidentale ha dato uno spazio amplissimo ed una risonanza immensa a quelle caratteristiche: la differenza con le altre civiltà è, perciò, di tipo quantitativo, non qualitativo. Dopo la seconda guerra mondiale, con il processo di unificazione europea e con la scomparsa dei due blocchi contrapposti, le prospettive e i problemi della cultura occidentale si pongono in una luce ben diversa. I progressi nella formazione degli Stati Uniti d'Europa, lenti ma inesorabili, hanno sempre più depauperato di significato e valore le entità nazionali, come espressione massima di sovranità e anche come punto di riferimento ideale di collettività per il singolo; a ciò va aggiunto che spesso gli organismi nazionali non sono l'espressione dì effettive dimensioni etnico-linguistico-culturali o geografiche, ma rappresentano, invece, il risultato di complesse vicende storie, e sono stati "ricuciti" in base a necessità e interessi di chi era politicamente e militarmente più forte (il disfacimento dell'impero sovietico e l'orrore della crisi balcanica ne sono l'esempio più evidente). Oggi, pertanto, avviene che queste artificiali "cuciture" stiano saltando là dove manca un elemento dì coesione valido, fondato su profondi valori culturali, etici, sociali; si sta assistendo ad un fenomeno di regressione civile e storica, che definirei di "tribalismo", in cui prevalgono egoismi e pregiudizi, fanatismi ed integralismi, odi e faide; né si può dire che il fenomeno non tocchi anche realtà socio-politiche, come quelle degli stati membri dell'Unione Europea, che dovrebbero essere immuni, ma il confronto con la diversità, unito a particolari contingenze storico-politico-economiche, comporta questi esiti. Le radici della questione sono ben profonde e investono il significato stesso dell'umanità ed il senso del futuro storico dell'intero globo. Tentando di semplificare, direi che il tema di fondo è quello della profonda "natura" dell'uomo. Su questo tanti pensatori si sono espressi con analisi ancora feconde; dalla teoria di Hobbes dell' "homo homini lupus" a quelle di Locke e Rousseau, che sostenevano, invece, la sua intrinseca bontà e positività, per giungere al dibattito fra K. Lorenz ed E. Fromm, in cui il primo sostiene la fondamentale natura violenta e aggressiva dell'uomo, mentre il secondo ne afferma al contrario, l'indole positiva. Vorrei sottolineare che così posti, i termini della questione non vanno al di là di mere ipotesi teoriche, dato che non ci è dato verificare la "natura" dell'uomo al di fuori della sua ineliminabile dimensione temporale, cioè al di là della storia: non esiste Uomo, bensì esistono gli uomini, storicamente determinati, ed è in questo contesto che il problema va esaminato. L'alternativa alla degenerazione "tribalistica" dei rapporti umani non sta nell'accettazione, pura e semplice, della diversità delle culture, pur intesa nella loro legittimità, altrimenti si cadrebbe nell' "anarchismo" delle civiltà (né d'altro canto si può ammettere una gerarchia dì valore tra le culture, in base a quale modello poi? ) Le teorie del post-modernismo, che esprimono questa concezione, non colgono che, così facendo, si nullifica il concetto stesso di umanità, si rinunzia ad una possibile ricerca di questo valore . Quando Voltaire, alla voce uomo dei suo "Dizionario filosofico" diceva: "Vent'anni ci vogliono per portare l'uomo dallo stato di pianta, in cui egli esiste nell'utero di sua madre, e dallo stato animale, sua condizione nell'infanzia, ad uno stato in cui la ragione matura incomincia a frasi sentire. Trenta secoli ci vogliono per scoprire una piccola parte della struttura dei corpo umano. Ci vorrebbe un'eternità per conoscere qualcosa della sua anima- Ma basta un istante per ucciderlo", intendeva affermare l'assoluto valore del diritto individuale della vita, alla sovranità su di sé, alla libera espressione di se stesso, con l'unico vincolo del rispetto dell'altrui analogo diritto, al di là di ogni differenza di sesso, razza, cultura, religione ecc. E' un'enunciazione di principio che "comprende", per definizione, tutta l'umanità ed è questo il patrimonio più importante che la civiltà occidentale può lasciar alla storia dell'uomo, poiché non le appartiene in esclusiva, ma è il valore universale, quindi nel momento stesso in cui lo si esprime e lo si capisce, inalienabile ricchezza di tutti gli uomini in ogni tempo ed in ogni luogo.

GIUSEPPE MEA - ELVIRA AZEVEDO MEA

Universidade do Porto (Portugal)

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Globalização e humanismo latino

Considera-se que o século XX é o século da Democracia, em que a "Declaração Universal dos Direitos do Homem" , um Novíssimo Testamento, conta já cinquenta e um anos, sobeja em divulgação, carece de milagres. Do mesmo modo, basta analisarmos alguns balanços relativos ao século, para constatarmos que o sujeito da História já não é, na realidade, o Homem mas os fluxos financeiros e as cotações de Bolsa. A Globalização é uma profecia inspirada nesse sujeito da História e, portanto, sem inspiração divina nem humana. A autêntica globalização nunca será a da economia mas a da solidariedade, pois se centra nas potencialidades do Homem, o verdadeiro sujeito e feitor da História. Sendo assim, é óbvio que o Humanismo é condição e determinante para se conseguir uma globalização que passa por um desenvolvimento cultural com índices tanto maiores quanto maiores forem o respeito pelo que é humano, a abertura ao diferente, o encontro do entendimento e da vontade, a fim de compreender as diferenças, fazendo delas o esforço de cooperação. O Ocidente, mercê, entre outros, da posse dum Humanismo, dum Humanismo cristão, pode e deve intentar novas perspectivas de inter-ajuda com o resto do mundo, de forma a caminhar para uma Humanidade globalizada, já que, tem também uma dívida perante esse resto do mundo, ao ter-se servido de parte dele, com imperialismos, colonialismos e outros ismos, de que todos ainda sofrem sequelas. É que, como já insistia Pico della Mirandola e Erasmo de Roterdão, frequentemente esse Humanismo não chegou à sua essência, a universalidade da dignidade do Homem, pelo que não teve consciência da sua dimensão como ser livre, o que, por seu turno, implicava a aceitação e respeito pela dignidade e liberdade do outro. Daí, que a Europa, na sua expansão, em relação com o resto do mundo utilizasse apenas um mero e formal humanismo latino, onde os conceitos de cidadania e Direito eram só para alguns. A própria missionação no seu afã evangelizador, amiúde esqueceu que a Verdade não se possui nem em seu nome se pode esmagar a dignidade e liberdade humanas, sem as quais o Homem deixa de o ser. É neste contexto que gostaríamos de destacar a expansão e humanismo português que não se fechou com a transferência de Macau para a China, evento, onde exactamente presenciámos a existência dum diálogo, duma mistura de culturas, bem evidentes na lusofonia. A nossa expansão foi todo um conjunto de sucessos e desventuras de quem ousou, mas eivada de todo um sentido universalista inequívoco, que fez dos portugueses, "o povo dos brandos costumes". Povo anónimo que chegado aos trópicos, logo esqueceu o conceito de "família" ocidental, apanhou o "mal de África", ao mesmo tempo que ia fazendo da língua portuguesa mais ou menos africanizada uma língua franca, deu-se bem nas lonjuras asiáticas. O português escambou, escravizou, cristianizou, matou e amou, mas desse dar, tirar e receber nasceu toda uma mestiçagem de gentes, culturas e mentalidades. "Tudo isso é tanto, é pouco para o que quero" e eles quiseram que o mundo fosse um, onde o tomate se tornou "pomo d'oro", a mulata uma tentação, o cristianismo afeiçoou as arestas cortantes do pecado, o saber foi de experiência feito. Sem uma política de expansão nem infra-estruturas governamentais, a emigração, eminentemente masculina, virou sinónimo de assimilação e mestiçagem e não perda de identidade e muito menos decadência. O que não fez o Estado, a Igreja e as instituições, fez o homem comum, o aventureiro curioso, ao inserir-se em outros quotidianos em que tudo era diferente. E talvez porque tudo era diferente e o Estado estava sempre muito distante, cada um sentiu que valia por si mesmo, pelo que, sem proteccionismos, as potencialidades do indivíduo concretizaram-se em função de si mesmo e duma solidariedade imprescindível para a sobrevivência, numa liberdade que evidenciou o tal humanismo português. Assim, para subsistir num meio estranho o português precisou dos autóctones; a adaptação ecológica e humana foram simultâneas. Passado o Oceano, as pressões sócio-religiosas esvaíram-se, os escrúpulos e preconceitos desvaneceram-se e o duplo fascínio que se exerceu entre brancos e "selvagens", determinou uniões entre dominadores e dominadas; passou a imperar o instinto, meio de desafogar as angústias e compensar as inseguranças. Numa mestiçagem também mental, diminuíram os antagonismos entre o que era e o que devia ser. Criou-se assim, uma sociedade híbrida, diferente, onde os rótulos são discutíveis e, sempre, provisórios. No século XIX a revolução industrial virou a Europa para a África em busca de matérias primas, objectivo branqueado com toda uma "perspectiva e motivação civilizacionais", que determinaram novos imperialismos, onde, uma vez mais, o Humanismo esteve quase sempre ausente. O século XX, foi, como dissemos, considerado o século da Democracia, em que, grande parte do continente africano se tornou politicamente independente da Europa, mesmo se, a outros níveis a dependência continuou e continuará, sob outras capas, uma delas a tal "Democracia", de que se servem europeus e americanos para continuar a colonizar. A globalização é uma nova capa, mais moderna, mais subtil, mesmo se continua a usar frases estafadas há séculos, como certas afirmações de Mike Moore (director da conferência de Seattle): "A anti-globalização tornou-se o último capítulo de um velho mundo feito de separatismo, tribalismo, racismo". Os Estados Unidos, como nova potência imperial, alia-se a uma Europa, ou, pelo menos, a parte dela, para implementar a globalização em todo o planeta - um colonialismo económico e cultural incomensuráveis. Já não se trata de uma questão de ética, mas de sobrevivência, a vários níveis, como o têm demonstrado as manifestações de revolta levadas a cabo em Seattle e um pouco por toda a Europa. Clama-se por diálogo, por direitos, que sempre se subordinam aos lucros, esquecendo que o Humanismo, nomeadamente o Humanismo cristão, é muito mais que isso, pressupõe igualdade, um dar e receber, uma miscigenação cultural, que pode fazer de todos "um grande povo de brandos costumes", em que a globalização privilegia os direitos de cada um e de todos e não o lucro de alguns, cada vez menos, como nos estamos a habituar, mais ou menos indiferentemente. É urgente resgatar a força dos valores e as perspectivas actuais do Humanismo de raiz latino-cristã, de modo a reavivar o diálogo, a convivência sócio-cultural com outras realidades espirituais e sócio-culturais da África, Ásia ou América. As diásporas lusófonas, por vezes, têm sido um exemplo disso, como vimos com toda a dinâmica operada nos quatro cantos do mundo a fim de sensibilizar os povos, quaisquer que fossem, para o drama de Timor Loro Sae. E conseguimos! O Humanismo é a via certa para a verdadeira globalização do planeta, que só assim, como também acredita Dalai Lama, poderá ser "pacífico, amigável e harmonioso".

DENIS MENJOT

Université Lyon 2, Lyon (France)

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Université et transmission de la culture latine A l'aube du troisième millénaire, nous assistons à une accélération de la mondialisation. Elle participe en retour au réveil des nationalismes et des régionalismes qui revendiquent le respect de leur culture et le droit de s'exprimer dans leur langue. Elle provoque en réaction une mobilisation croissante des opinions publiques; celle-ci s'est manifestée de façon spectaculaire à l'occasion du sommet de Seattle qu'elle a perturbé, mettant en pleine lumière les dangers de la mondialisation sur le plan alimentaire. La question des rapports entre l'humanisme latin et la globalisation sur laquelle la Fondazione Cassamarca a pris l'heureuse initiative d'organiser ce convegno, se pose aussi avec acuité car il s'agit aussi, dans un certaine mesure, d'un problème de santé, mentale en l'occurrence. Je limiterai mon propos à quelques réflexions sur le rôle que peut et doit jouer l'université dans la redéfinition de la place de l'humanisme latin dans cette globalisation. Actuellement pour la culture latine, la globalisation apparaît comme un danger réél et imminent car cette dernière se traduit par une uniformisation linguistique et culturelle, promue et soutenue par la première puissance économique mondiale. L'anglais ou, comme disent certains, l'"american english" s'impose comme langue de communication. L'humanisme latin est laminé par une culture fortement américanisée, que d'aucuns nomment "hollywodienne et fast-foodienne", une culture télévisuelle superficielle fondée sur l'image et l'instantané, une culture dans laquelle la maîtrise de l'outil technique prime sur le raisonnement comme l'illustre parfaitement, par exemple, le foisonnement de graphiques pré-programmés dont le caractère esthétique l'emporte sur le caractère démonstratif. La culture générale est aussi sacrifiée à des formations courtes à finalité professionnelle et souvent hyper spécialisées. La lutte paraît très inégale; elle n'en est pas moins essentielle car l'humanisme latin est porteur de valeurs maintes fois soulignées et pas seulement d'une tradition surannée. Il conviendrait toutefois de ne pas s'arque bouter sur une défense de la latinité qui rejeterait tout l'apport des autres humanismes et de réfléchir à des stratégies qui ne seraient pas seulement défensives comme la résistance à l'impérialisme linguistique par l'interdiction de l'utilisation de la seule langue anglaise dans les congrés internationaux, le maintien de l'enseignement du latin, l'imposition comme en France d'une exception culturelle, d'un quota de musique et de films français sur les chaînes radiophoniques et télévisuelles, la distribution des aides à la création culturelle ... Ces stratégies devraient s'accompagner aussi d'une politique de sensibilisation plus forte du public au patrimoine culturel latin en commençant dans tous les programmes d'enseignement des écoles primaires aux universités - littéraires, juridiques et scientifiques afin de sortir les facultés de lettres de leur ghetto - par faire une place plus grande à l'enseignement des lettres et des arts et de l'histoire, sans restreindre de dernier enseignement à l'histoire contemporaine, voire "immédiate". Des lieux d'exposition permanents pourraient aussi être crées dans les établissements scolaires. L'université a un grand rôle à jouer dans la transmission des valeurs culturelles de l'humanisme qui constituent un patrimoine de l'humanité qui s'est constitué pendant vingt siècles. Ce devrait même être l'une des missions de l'Université et des universitaitres que de transformer en projet éducatif leur plaisir intellectuel. Je prendrai dans l'université française l'exemple de mon domaine de recherche et d'enseignement, l'histoire. Cette dernière n'est pas une succession de faits qui s'apprennent . Elle n'est pas seulement un récit aussi précis, complet et captivant soit-il, mais une tentative d'interprétation du passé qui repose sur des témoignages en majeure partie écrits. L'historien doit s'efforcer de formuler des questions essentielles et d'y apporter des réponses fondées sur un dossier de preuves établies à partir d'un ensemble de documents analysés en suivant les régles de la critique historique. En construction permanente, l'histoire n'est jamais définitivement écrite. Elle avance en posant de nouvelles questions qui construisent de nouveaux objets historiques dont le champ est potentiellement illimité, et qui nécessitent pour être résolues la mise en oeuvre d'un arsenal méthodologique approprié. L'érudition y est donc indispensable pour enrichir le champ du savoir, mais elle ne doit être une fin en elle-même, ni s'exercer sur des objets insignifiants; il ne faut pas non plus que cette érudition estompe les perspectives d'ensemble et masque l'essentiel. Sous peine d'apparaître comme des lettrés qui se font plaisir, les historiens ont intérêt à tenir le plus grand compte des enjeux culturels et scientifiques actuels et à fournir des outils pour penser ou repenser le passé. Les avancées de la recherche, les nouveaux savoirs actualisés ne doivent pas se diffuser seulement au sein de petits cénacles d'initiés mais se répercuter dans l'enseignement scolaire et le grand public. Il conviendrait aussi me semble-t-il que les historiens fournissent à tous ceux qui souhaitent se familiariser par nécessité ou par plaisir avec la culture humaniste, autre chose que des manuels mais de grands repères culturels dans lesquels ils présenteraient des documents "patrimoniaux", constitutifs d'une culture commune. Ils inviteraient ainsi le lecteur non seulement à se souvenir du passé mais à raisonner sur l'histoire pour être un acteur responsable dans son temps car " qui ne connaît pas l'histoire est condamnée à la revivre " (Goethe). Il ne faudrait pas non plus oublier l'indispensable circulation des étudiants et des chercheurs entre les centres universitaires à l'image de leurs prédecesseurs du XIIe siècle qui parcouraient les routes du savoir pour aller étudier les "grands auteurs" à Orléans, le droit à Bologne, la médecine à Salerne, la théologie à Paris, les "sciences" à Tolède. La promotion des échanges et leur intégration dans les cursus universitaires devraient être aussi une priorité ainsi que la constitution d'un centre universitaire intercontinental qui enseignerait la culture latine et ne se limiterait pas à l'apprentissage du latin, du grec et des langues romanes. Cela implique que les universitaires acceptent de s'exporter au moins pendant des périodes déterminées et ce faisant d'exporter leur culture. Dans un monde d'expansion rapide du savoir chaque jour plus complexe, l'université pourrait ainsi apporter sa contribution à l'élaboration d'une culture commune fondée sur l'intégration des différents humanismes et non sur l'exclusion qui constitue toujours un facteur d'appauvrissement.

VALENTINA NAPOLITANO

Centre of Latin American Studies University of Cambridge (Gran Bretagna)

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È difficile scrivere sulla relazione fra Umanesimo Latino e Globalizzazione senza rischiare essenzializzazioni, le cui recenti e importanti teorie post-moderne e postcoloniali hanno insegnato a distanziarci. Comunque è importante riflettere sul tema e vedere in quali punti questa relazione genera un dibattito creativo e speriamo utile, in questo fine Millennio dove ci sono "troppe parole" scritte e molti azioni non ancora intraprese. Pensando alle forme in cui l'Umanesimo Latino si è espresso attraverso la mediazione e la circolazione di immagini vorrei pensare al periodo Shakespeariano. Shakespeare scrisse molti dei suoi lavori inspirandosi alle terre italiane che mai visitò. Il Mercante di Venezia, Romeo e Giulietta sono forse i più famosi scritti di una società Veneziana, Veronese e Italiana in realtà mai conosciuta personalmente dall'autore. Quello che diventa interessante è che Shakespeare potesse scrivere prendendo spunto da copioni scritti da altri autori e da narrazioni riportate senza essere incolpato di plagio. L'idea di una autenticità (nazionale) che deve essere difesa e riprodotta esclusivamente all'interno dello stato-nazione non era parte del linguaggio artistico nel tempo Shakespeariano. Chiarendo questo concetto vorrei aggiungere che l'idea della nazione come depositaria esclusiva della produzione e riproduzione di un certo stile di vita, immagine creativa e spazio sociale è molto più recente, ma non per questo meno influente di quanto si possa pensare. La nascita dei 'property rigths', i diritti di proprietà e di immagine sono parte di un processo di produzione, riproduzione e consumo che esclude invece di includere, che crea aree di influenza e controllo specifiche, invece di un accesso aperto. Ecco perché in un periodo cibernetico la definizione della legislazione e dei "diritti intellettuali" sta divenendo un tema giuridico centrale. Tornando al pensiero Shakespeariano, fino a che punto potremmo immaginare un Italian style prodotto e diretto da un paese anglofono? Paradossalmente in processi di globalizzazione le immagini si basano su "libere" aree di mercato, e "liberi" movimenti di beni, immagini e forza lavoro. Alcuni autori (Kearney 1992) hanno suggerito che la migrazione transnazionale, ad esempio, può diminuire la forza dei confini dello stato-nazione. Questo avviene, nel caso della migrazione messicana negli Stati Uniti, quando si creano nuove forme di affiliazione etnica, che non erano presenti nella popolazione migrante prima di spostarsi oltre frontiera. In questo caso un'affiliazione etnica e locale viene anteposta a una identità nazionale e una serie di relazioni sociali, attività culturali della comunità migrante, nel paese ospitante, creano e mantengono nella vita di ogni giorno una identificazione etnica. L'importanza della località mi porta a sottolineare un secondo punto. L'Umanesimo Latino, come l'immagine culturale contemporanea nel mondo dell'Italia e di parte dei paesi del sud Europa, ha acquisito una positiva risonanza mondiale dovuta all'intensità delle realtà locali. Questo ci induce a pensare all'intensità della località in un Umanesimo Latino che non significhi, ma rigetti, la xenofobia verso chi è "diverso". In questo modo diventa una possibilità di stili di vita e realtà locali che possono essere abitate da altri e su cui non incombe una esclusività nazionale, ne la paura che, se queste località sono vissute da altri, possano intaccare l'autorità e il "prestigio" della storia di chi le ha prodotte inizialmente. Però non bisogna essere ingannati dal fluire di immagini globalizzanti che hanno al centro il "diverso". La campagna pubblicitaria Benetton (come della compagnia americana GAP) da anni utilizza immagini multiculturali per promuovere il proprio stile, come altre imprese Italiane che lavorano all'estero e assumono personale straniero in Italia. In realtà a volte l'immagine può essere una dimensione che non sempre coincide con modelli realmente democratici. Enfatizzare il "diverso" e la molteplicità, spesso in situazioni lavorative, può essere un arma per stroncare un asse di comuni interessi fra lavoratori e fra persone "diverse". Il linguaggio multiculturale in altre parole può essere utilizzato in una forma intelligente e conservatrice per prevenire possibilità di unione, di identificazione per domande o cause collettive e comuni che persone di diversa estrazione o in momenti di cicli diversi (vedi la condizione delle donne che vogliono ritornare nel mondo del lavoro dopo la maternità) vivono allo stesso tempo. Multiculturalismo in un periodo di globalizzazione del mercato ha molte facce diverse, alcune più chiare ed evidenti alcune più oscure. Un terzo punto che desidero sottolineare è che individuare modelli integrati, percorribili e sostenibili (in senso umano e ambientale) di relazioni sociali, di collaborazione economica e di vivere urbano può diventare una nuova forma in cui l'Umanesimo Latino diventi una voce importante nel definire il "vivere di ogni giorno" del ventunesimo secolo. Spesso si nomina la qualità di vita delle città medie italiane, e in generale del modello dei paesi del sud. Il vivere urbano in spazi pubblici sociali come le piazze e i mercati è un'eredità che caratterizza uno modo di vita in cui le relazioni umane, la qualità del vivere non sono totalmente subordinate ad una etica del lavoro che richieda, in questo periodo di tardo capitalismo, un alto investimento di tempo e una limitata obbligazione verso le relazioni sociali nel campo lavorativo (Sennett 1998). La piazza è uno spazio simbolico. Come spazio simbolico può essere aperto a differenti maniere di essere vissuto. Shakespeare ha narrato delle immagini italiane che per essere molto locali e specifiche, ma fatte proprie da diverse fonti (in questo caso inglesi), sono divenute "universali". Ma allo stesso tempo questo spazio simbolico può essere uno spazio di controllo (Foucault 1980). Le persone che percorrono questo spazio devono percorrerlo in un modo accettato, vestirsi, camminare, vivere lo spazio in una maniera "codificata", apparentemente "libera" ma di fatto "regimentata" - quello che molti chiamano provincialismo. Ecco perché l'Umanesimo Latino se non è aperto ai cambiamenti interni, a letture trasversali, alle diverse voci che lo compongono può diventare uno spazio, come altri, sottilmente imposto e quindi totalizzante. Come antropologa, migrante intellettuale nel mondo accademico inglese, suggerisco quindi che l'università sia uno spazio aperto che incontra la piazza, ma che ha il dovere di riflettere e sottolineare quando processi globalizzanti diventano processi totalizzanti. Dove, in altre parole, e in questo mi distanzio da Foucault, il riflettere sulle forme in cui si creano processi socio-politici e identitari permetta una trasformazione - che supera le delimitazioni imposte e diventa creativa - di noi stessi e di coloro che partecipano ai processi sociali che studiamo e di cui noi stessi siamo parte. Ho già sviluppato brevemente in un precedente scritto l'importanza della fenomenologia del vissuto, del corpo come elemento importante in un Umanesimo Latino (a cui per brevità di spazio non posso ritornare). L'importanza di una dimensione corporale e cognitiva che non si può separare da processi di democratizzazione, realtà locali e benestare sociale mi suggerisce che come accademici in un Umanesimo Latino possibile dobbiamo pensarci e operare come ponti fra mondi diversi. Il conoscere realtà diverse ci obbliga a incontrare ed impegnarci nel trovare nuovi linguaggi dove collegamenti e congiunture stanno emergendo o sono in una fase embrionale. Non domandare sempre i "diritti di autore" è forse una esperienza importante da iniziare, contribuendo alla creazione di nuovi spazi 'Shakespeariani': maniere di vivere, relazioni sociali ed economiche aperte a differenti versioni locali. E inoltre impegnarci che questa possibilità di comunicare fra mondi diversi non sia un privilegio solo per alcuni di essi, o peggio ancora diventare privilegio per pochi esattamente attraverso la esclusione di molti altri. In questo periodo di tardo capitalismo o 'capitalismo turbo' come alcuni lo stanno definendo è bene pensare visioni alternative con cui lavorare che siano reali possibilità di vita per tutti anche per i tessuti sociali "invisibili" (che esistono, ma non sono gruppi prioritari in alcuni modelli economici e di sviluppo). Mi riferisco ad una crescente parte della popolazione mondiale - ad esempio emigranti transnazionali e transcontinentali e rifugiati di guerre - la cui esperienza é costruita sempre di più sulla nostalgia di un futuro che non sarà mai e un passato che ancora è. L'Umanesimo Latino in un'era di globalizzazione deve allontanarsi il più possibile da generalizzazioni, e la sua forza non è tanto in ciò che è ma nella flessibilità in cui alcune delle sue espressioni sociali, culturali e urbane sono aperte a interpretazioni e apprendimenti diversi in realtà locali, ma non per questo escludenti.

Foucault , M (1980) Power and knowledge. Brigthon: Harvester Press. Michael Kearney (1991) Borders and Boundaries of State and Self at the End of the Empire. Journal of Historical Sociology 4(1): 52-74.
Sennett, R. 1998. The corrosion of character: the personal consequences of work in the new capitalism. New York: Norton
1. Preparato per la conferenza 'L'Europa Latina come contributo culturale e civile all'unità dell'Europa". Tolosa settembre 1998, in preparazione a questa discussione Newyorkese.

GABRIELE ORCALLI

Università di Padova (Italia)

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Cultura locale e vantaggi competitivi: è compatibile la persistenza culturale con la globalizzazione delle relazioni economiche?

Esaminare il rapporto fra umanesimo latino e globalizzazione è sicuramente un compito di grande difficoltà per la scienza economica. In effetti, tale rapporto presuppone l'esistenza di una relazione causale fra "cultura" e performance di un sistema economico: questa relazione è tuttavia analizzata dagli studiosi di economia relativamente da pochi anni, con risultati che, proprio per la natura dell'oggetto di studio, non possono essere generalizzati. Com'è noto, l'approccio economico neo-classico tende a considerare l'azione umana come motivata prevalentemente, se non esclusivamente, da un comportamento razionale di carattere universale, trascurando il ruolo che gli istinti, le consuetudini, le tradizioni, le regole sociali possono avere nell'influenzare il comportamento di singoli individui e dei gruppi. Da qui la possibilità di definire costanti generali di comportamento che rendono marginale, nello studio dei fenomeni economici, l'esistenza di differenze culturali. L'espressione più conosciuta di questo approccio metodologico è dunque un modello di scelte razionali, massimizzanti, che non riesce a riconoscere l'influenza, sul comportamento degli operatori economici, delle regole sociali e delle istituzioni. Solo negli ultimi decenni la scienza economica, ed in particolare, all'interno di essa, l'approccio dell'economia delle istituzioni - sulla scorta delle intuizioni di Veblen e Commons prima, e successivamente di Hayek, Simon e Williamson - ha dato un notevole peso allo studio del contributo delle norme sociali, delle consuetudini, delle tradizioni, in una parola dei fattori immateriali, alla determinazione delle caratteristiche fondamentali di un sistema economico. Questi stessi fattori, del resto, sono normalmente definiti dall'antropologia come "cultura", ossia come il modo in cui le relazioni sociali ed interpersonali sono organizzate all'interno di una comunità. La "cultura", quindi, se vogliamo mutuare il termine dall'antropologia, si potrebbe considerare all'interno di un modello di analisi economica come un fattore che può contribuire a determinare gli esiti di un sistema locale. Nel mio breve contributo raccolgo quindi un invito, espresso nel corso del Convegno di Tolosa dal Prof. Ferruccio Bresolin, ad analizzare il rapporto fra ambiente culturale e sviluppo economico, centrando l'attenzione su un aspetto particolare, e cioè la considerazione, nei modelli di analisi del commercio internazionale, della cultura locale come un fattore di competitività non trasferibile.

Cultura locale, istituzioni e processi di globalizzazione

La base dell'approccio dell'economia delle istituzioni si trova nell'importanza attribuita alle consuetudini ed alle regole come fondamenti del comportamento umano: regole e consuetudini determinano la formazione delle istituzioni e la loro evoluzione. Per istituzioni, in questo ambito di ricerca, si intendono i "modi di pensare od agire di qualche prevalenza o permanenza, che sono incorporati nelle consuetudini di un gruppo o nelle regole di un popolo" (Hamilton, 1932), ovvero, più semplicemente, le regolarità generali del comportamento umano (Schotter, 1981). Le istituzioni, dunque, seguendo le indicazioni di Durkheim, possono essere concettualizzate come configurazioni di routines comportamentali interconnesse e mutualmente capaci di stabilizzazione. Esse sono costituite da pratiche di comportamento di gruppi di persone che si rafforzano reciprocamente in direzione della stabilità. In altri termini, il nucleo costitutivo delle istituzioni sono le routines individuali, i modelli di comportamento e le azioni guidate da regole, ed una teoria dell'organizzazione dei sistemi economici fondata appunto sul ruolo delle regole e delle istituzioni deve poter tener conto della loro formazione e della loro evoluzione. Un approccio di questo tipo tende a rifiutare la tendenza dell'economia neo-classica a costruire regole generali del comportamento economico, ma piuttosto favorisce l'interesse per tentativi di analisi specifici e storicamente contestualizzati. Da questo punto di vista, l'economia delle istituzioni rivela un'interessante affinità con la biologia evoluzionista, che pure limita il ricorso a leggi e principi generali tramite i quali spiegare l'origine e lo sviluppo delle forme viventi, mentre l'analisi dell'evoluzione di specifici organismi utilizza dati dettagliati relativi all'organismo ed al suo ambiente, oltre che spiegazioni specifiche rilevanti per la specie presa in considerazione (Hodgson, 1998). Allo stesso modo, l'approccio istituzionale parte da idee generali relative al comportamento umano, alle istituzioni ed alla natura evolutiva dei processi economici per arrivare a teorie specifiche, riferite ad istituzioni economiche ed a tipi di sistemi economici ben individuati. Come si può notare, dunque, si tratta di un approccio sostanzialmente differente rispetto a quello dell'economia neoclassica, che parte da una struttura teoretica universale riferita alle scelte ed al comportamento razionale degli operatori economici per giungere direttamente alle teorie sui prezzi, sul benessere economico etc. Per specificare ancor meglio il discorso, potremmo sintetizzare dicendo che l'economia neoclassica sceglie un approccio che (1) assume un comportamento razionale, massimizzante, da parte degli agenti con funzioni di preferenza stabili e date, (2) si concentra sugli stati di equilibrio ottenuti o da ottenere e (3) esclude problemi continuativi di informazione (Hodgson, 1998). Al contrario, al posto di modelli teorici standard sul comportamento di individui razionali, l'approccio istituzionale si fonda su ricerche psicologiche, antropologiche e sociologiche sul comportamento umano: la teoria generale, se esistesse, sarebbe destinata ad indicare come sviluppare analisi specifiche e diversificate di fenomeni ben individuati. L'approccio istituzionale, in conclusione, ci offre uno strumento importante di analisi del rapporto cultura/economia che la teoria neoclassica, con la sua enfasi sull'entropia, non può fornirci, specie se intendiamo dedicare la nostra attenzione al tema del rapporto fra umanesimo latino e globalizzazione. In effetti, gli strumenti neoclassici non sono in grado di includere, nei modelli esplicativi del funzionamento del sistema economico, il ruolo delle culture locali. Questo avviene in particolar modo quando, attraverso proprio i processi di globalizzazione, le culture locali vengono a contatto con l'esterno, ponendo il problema della loro compatibilità con la cultura della moderna razionalità economica: può, in altri termini, apparire che la cultura, intesa come prima abbiamo suggerito, e cioè come il modo in cui la società locale si organizza, sia incompatibile con lo sviluppo moderno delle attività economiche e che quindi il contatto con il mondo esterno debba essere necessariamente disastroso per le comunità locali (Mistri, 1999). Le cause di queste difficoltà sono di natura prevalentemente metodologica: la teoria tradizionale, come abbiamo accennato, non riesce ad includere la "cultura" locale fra i fattori della produzione normalmente studiati, e quindi, in particolare nel caso della teoria del commercio internazionale, non riesce a considerarla fra i fattori di competitività che determinano il vantaggio dello scambio internazionale. Del resto, l'argomento è diventato di attuale importanza da quando, sulla scorta delle analisi dinamiche sulla competitività proposte da Porter (1989), si è cercato di comprendere le ragioni specifiche, capaci di creare una differenza significativa per le performances economiche, della competitività internazionale di alcune regioni il cui successo è ampiamente noto ma non spiegabile con gli strumenti di analisi tradizionali. Mi riferisco, cioè, al fatto che sia i modelli classici ricardiani del commercio internazionale che quelli neoclassici, basati sulla teoria di Heckscher ed Ohlin, si fondano sull'analisi della disponibilità di fattori fisici di produzione, assumendo che la disponibilità di ciascun fattore determina il suo prezzo. Di conseguenza, la competitività di una regione economica viene misurata principalmente in termini di costo dei fattori della produzione, mentre i fattori che determinano specificatamente la qualità dei prodotti sono lasciati in ombra (Mistri, 1999). Gli sviluppi successivi della teoria del commercio internazionale hanno dato quindi più spazio ai fattori di competitività non-price ed al ruolo dell'innovazione tecnologica quale fattore capace di modificare i percorsi di sviluppo del commercio internazionale. Ma anche la tecnologia, come il lavoro ed il capitale, è un fattore della produzione mobile, nel senso che può essere trasferito da un Paese all'altro, e quindi non può essere considerato come capace di definire una differenza strutturale di una regione. Da qui il problema di definire la capacità competitiva di una regione con un metodo che individui, come nella teoria classica, l'importanza dei fattori di differenziazione, ma capace di porre in evidenza soprattutto la differenza delle culture, data appunto la non trasferibilità della cultura locale. Ancora di più, approfondendo questo argomento sulla scorta del lavoro di Mistri, emerge la difficoltà della teoria tradizionale. Lo scopo fondamentale di quest'ultima è di derivare, infatti, le condizioni dell'equilibrio di lungo periodo, vale a dire la ricerca di forze dominate dall'entropia. Nel caso del commercio internazionale, l'equilibrio si raggiunge attraverso il pareggiamento dei prezzi dei fattori della produzione, come per esempio nella teoria di Samuelson: ciò dipende dal ricorso ai concetti universali di domanda, offerta ed utilità marginale. Da questo deriva, poi, la considerazione solamente dei fenomeni diffusivi del commercio internazionale, appunto con un effetto di natura entropica: ciò significa, nella pratica, assumere che il commercio internazionale tende a distribuire uniformemente i propri effetti sia a livello territoriale che settoriale. Per contro, nell'approccio istituzionale i prezzi, compresi i prezzi dei fattori, sono convenzioni sociali, rinforzate dalle consuetudini ed incorporate in istituzioni specifiche: tali convenzioni sono diverse e riflettono i diversi tipi di beni, di istituzioni e di processi di formazione dei prezzi medesimi. Se i prezzi sono convenzioni, dunque, dipendono almeno in parte dalle consuetudini, dalle attese, dalle idee e dalle istituzioni locali; incorporano, cioè, la cultura locale, non sono trasferibili e non sono influenzati solamente dagli effetti entropici dello scambio economico. Da qui la possibilità di rovesciare il discorso, vale a dire di considerare che proprio il commercio internazionale, lungi dal produrre effetti entropici, rafforza gli incentivi per le singole regioni ad auto-organizzarsi, e tali incentivi sono determinati, in gran parte, dalla presenza di una cultura locale che agisce come un fattore differenziale. Da questo punto di vista, possiamo dunque considerare la cultura locale come un fattore non trasferibile, capace di interagire con i processi di globalizzazione sia attraverso dinamiche di omologazione sia, soprattutto, creando dinamiche di differenziazione. Del resto, un'importante applicazione di questo principio è stata fatta da molti autori che hanno studiato le dinamiche culturali di auto-organizzazione dei sistemi economici locali, anche in funzione della capacità di assorbire energie dall'esterno (Rullani, 1998). La domanda estera, in altre parole, ha favorito i processi di auto-organizzazione economica, all'interno dei quali le culture locali, intese in questo caso come strumenti di comunicazione di informazioni rilevanti, hanno svolto un ruolo fondamentale. Ci riferiamo, in particolare, all'esperienza dei "distretti industriali", la cui presenza è segnalata particolarmente in alcune aree dove la cultura locale può essere compresa nel dominio dell'umanesimo latino, in quanto caratterizzata da valori (o codici di comportamento) tipici di quest'ultima espressione culturale, e che in esse assumono una valenza importante per l'identificazione dei fattori di competitività internazionale. Lo studio dello sviluppo dei distretti industriali ha portato poi anche ad importanti conseguenze rispetto all'analisi delle modalità di sviluppo economico dei sistemi locali, che ha derivato alcuni aspetti normativi che ormai caratterizzano in modo continuativo le politiche regionali dell'Unione Europea. Lo sviluppo economico guidato dalla crescita dei sistemi locali fornisce quindi un nuovo significato alla questione della crescita economica. I più importanti concetti che oggi sono alla base delle ricerche - condotte in modo particolare proprio da economisti di cultura latina - sullo sviluppo regionale dei sistemi di piccola impresa nei mercati integrati sono (Orcalli, 1998):
a) l'ambiente (milieu) innovatore ed internazionalizzante. Si tratta del campo di relazioni immateriali di tipo sociale, culturale, politico ed organizzativo che si struttura all'interno di una regione economica omogenea e che é in grado di creare, per mezzo di un insieme di effetti sinergici, dei processi di trasmissione e diffusione di conoscenze, valori ed obiettivi condivisi dall'intera collettività. Il buon funzionamento di questo ambiente dipende ovviamente da una forte condivisione sociale (come ad esempio, nel caso del nord est italiano, l'accettazione culturale diffusa dell'obbiettivo della industrializzazione e del valore sociale dell'iniziativa personale) e conduce non solo ad un aumento della capacità produttiva, ma soprattutto all'incremento della ricchezza, materiale ed immateriale, prodotta da una collettività territoriale.
b) la rete innovativa, che tiene conto delle relazioni formali fra gli operatori direttamente coinvolti in processi di innovazione, come ad esempio fra produttori ed unità di ricerca, produttori e servizi, produttori ed enti pubblici. In particolare, nel caso di regioni che nella loro storia hanno conosciuto un ruolo importante dell'operatore pubblico, risulta essenziale proprio quest'ultimo tipo di collaborazione per sfruttare a pieno le possibilità del proprio sistema; il rapporto privato-pubblico si rivela poi ancora più necessario nel caso di regioni che non possiedono delle istituzioni pubbliche con un grado sufficiente di autonomia decisionale rispetto al potere centrale.
c) il vantaggio comparativo del milieu, che è legato alla capacità della regione di sfruttare non solamente la dotazione esistente di fattori della produzione (caso classico) ma soprattutto di creare posizioni favorevoli tramite l'innovazione, tramite la capacità, cioè, di percorrere un percorso verso lo sviluppo basato sullo sfruttamento delle potenzialità immateriali e materiali di una collettività territoriale. È questa, soprattutto, la chiave che consente di superare il vecchio approccio agli squilibri territoriali in termini di rapporto gerarchico fra regioni centrali e regioni periferiche ed in ritardo di sviluppo. Certamente il legame fra espressioni culturali e forme di organizzazione produttiva non può essere considerato esclusivo delle aree di umanesimo latino. Al contrario, è essenziale, per considerare la cultura come un elemento costitutivo dell'analisi dei fattori di competitività a livello internazionale, riconoscere universalmente proprio la differenza dei protocolli culturali. Analisi svolte sul modello organizzativo giapponese, ad esempio, portano alla medesima conclusione: le differenze fra i modelli organizzativi giapponesi e quelli occidentali sono determinate dagli aspetti culturali dominanti i due modelli. Nel caso dell'umanesimo latino, peraltro, le differenze culturali appaiono rilevanti non solo a livello di confronto nazionale, ma devono essere considerate all'origine anche delle differenti traiettorie organizzative che si manifestano a livello micro-sociale: queste differenze appaiono altrettanto rilevanti che le prime. La cultura, quindi, è un insieme di valori che, una volta interiorizzati da un gruppo sociale, diventano un'eredità trasmessa attraverso i processi di educazione (Tullio Altan, 1983): portando questa concezione nel linguaggio economico, possiamo aggiungere che il ruolo della cultura consiste nella sua capacità di sanzionare efficacemente la violazione di una norma sociale (Mistri, 1999). Ma ciò indica anche l'importanza di conoscere i percorsi attraverso i quali la cultura riesce ad acquisire il proprio ruolo, perché è proprio attraverso questo percorso che può essere codificata in una serie di norme che definiscono l'organizzazione economica a livello locale.

Vantaggi competitivi e cultura locale

Se dunque assumiamo questi parametri, possiamo costruire un modello esplicativo dei fenomeni propri della globalizzazione all'interno del quale la disponibilità materiale dei fattori della produzione può essere considerata di importanza minore, e nei quali, per contro, diventa più interessante prendere come assunto la stabilità delle strutture istituzionali e culturali, quale parametro per l'individuazione del vantaggio competitivo. Gli scambi, in un mondo globalizzato, possono portare certamente ad una maggiore entropia, data la presenza di una forte mobilità dei fattori della produzione materiali e di alcuni di quelli immateriali: ma, d'altra parte, la differenziazione delle culture locali e delle istituzioni sociali acquista la capacità di creare e mantenere in modo strutturale i fattori di vantaggio competitivo. In questo modello, ovviamente, assume un valore critico l'affermazione della stabilità delle culture locali: vale a dire, l'assunto che la globalizzazione non conduce necessariamente all'omologazione delle culture locali in una sorta di "cultura globalizzata". I fenomeni di acculturazione, secondo la definizione antropologica degli effetti del contatto culturale, non devono necessariamente portare alla perdita dell'identità culturale. Al contrario, è ben noto come i processi di integrazione economica, specie nelle aree di umanesimo latino, hanno semmai rafforzato le culture locali, che hanno trovato proprio in essi degli importanti incentivi per mantenere e salvaguardare la propria identità. L'aspetto interessante che può emergere da queste considerazioni è dunque che le identità culturali locali sono funzionali al mantenimento di alcuni vantaggi competitivi nella dimensione internazionale; un'affermazione, questa, che non vuole tuttavia implicare un'interpretazione funzionalistica della cultura (Mistri, 1999). Resta tuttavia aperto il problema di come la globalizzazione può influenzare la stabilità culturale delle società locali. Una visione estrema di questa interazione può essere trovata nel lavoro di Mander e Goldsmith (1996), che vedono la globalizzazione come un fattore di distruzione sia delle culture locali che dell'organizzazione economica delle società locali: la via di distruzione è data dall'omologazione culturale, che impone nuove culture, nuove tecnologie, nuove modalità organizzative. Si tratta di una preoccupazione riferita soprattutto alle culture "deboli", nei Paesi in via di sviluppo, ma certamente non estranea anche ai sistemi di piccola impresa propri delle aree di umanesimo latino. In quest'ultimo caso, come nota Mistri (1999), la via di penetrazione delle culture esterne può essere data anche dal richiamo, nei sistemi locali competitivi, all'immigrazione sia di persone che, soprattutto, di imprese estere: fino a che punto questi fenomeni sono compatibili con la persistenza delle culture locali, che hanno originato la competitività del sistema locale, o, piuttosto, fanno perdere al sistema le proprie caratteristiche originali, oscurando i patterns culturali? Ma, ancora, fino a che punto i cambiamenti culturali che si stanno effettivamente compiendo nei sistemi locali debbono essere attribuiti alla globalizzazione o sono, piuttosto, di origine endogena? Basti pensare alla trasformazione demografica, che rende fondamentalmente diverso il mercato del lavoro locale, carente di forza lavoro culturalmente compatibile con le tradizioni proprie del sistema locale. Ancora, al mutato ruolo della famiglia, che nei sistemi locali di umanesimo latino è sempre stata al centro della rete di relazioni umane che hanno permesso la trasmissione dei valori e la persistenza, quindi, dei vantaggi competitivi del sistema.

Conclusione

Non possiamo giungere quindi ad una conclusione univoca sul rapporto fra globalizzazione e culture locali delle aree di umanesimo latino. Da quanto abbiamo discusso, possiamo ritenere che i processi di globalizzazione siano in grado di rafforzare le culture locali, anche per il tramite degli incentivi economici legati ai fattori di competitività produttiva. Ma, allo stesso tempo, non sappiamo quanto le istituzioni e la cultura locale possano essere influenzate, e modificate, dall'impatto di valori e necessità penetrati dall'esterno, né quanto questa penetrazione possa essere favorita dall'indebolimento proveniente dai cambiamenti interni. Si tratta quindi di una relazione ambigua, che richiede ulteriori approfondimenti prima di poter giungere a conclusioni valide.

Riferimenti

* Hamilton W. (1932), Institution, in Encyclopaedia of the social sciences, MacMillan, New York, vol. 8.
* Hodgson G. (1998), The approach of institutional economics, Journal of Economic Literature, vol. XXXVI, marzo.
* Mander J. e Goldsmith E. (eds.) (1996), A case against the global economy and for a turn toward the local, Thew Sierra Club Book, San Francisco.
* Mistri M. (1999), Local cultures and globalization processes: the case of the industrial districts, relazione al Convegno della EAEPE, Praga, 4-5 novembre 1999.
* Orcalli G. (1998), L'integrazione economica europea secondo l'ottica dello sviluppo solidale, Relazione al Convegno della Fondazione Cassamarca, "L'Europa Latina come contributo culturale e civile all'unità dell'Europa", Tolosa, 26 settembre 1998.
* Porter M.(1989), Il vantaggio competitivo delle nazioni, (trad. it.) A. Mondadori editore.
* Rullani E. (1998), Internazionalizzazione e nuovi sistemi di governance nei sistemi produttivi locali, in G. Corò e E. Rullani (eds.), Percorsi locali di internazionalizzazione, F. Angeli, Milano.
* Schotter A. (1981), The economic theory of social institutions, Cambridge University Press.
* Tullio Altan C. (1983), Antropologia, Feltrinelli, Milano.

CARLOS PIMENTA

Universidade do Porto (Portugal)

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Globalização e Humanismo

1. Mitos e Comentários

Há dez anos o termo globalização surgiria para muitos, leigos ou especialistas, como uma palavra que carecia de significado ou como um termo técnico que então se usava com um significado muito preciso. Hoje todos julgam entender o que está em causa, emissores e receptores, todos consideram que têm uma visão exacta do que é e, no entanto, a panóplia de significados, a variedade de sentimentos que provoca, a diversidade de raízes ideológicas em que assenta são imensas. Muitos dos discursos sobre a globalização são excrescências ideológicas que pretendem fazer passar um mito. Antes de mais, antes de analisar a dimensão (anti)humanista da globalização há que precisar o seu significado e ver como se comporta à luz das leis económico-sociais que admitimos reger o nosso mundo.

1.1. Mitos iniciais

A globalização apresenta-se como "evidência". Ao apresentar-se assim, como "pragmatismo", como significado integrável no conhecimento corrente, é parte de uma cosmovisão semiconsciente ou inconsciente, de uma ideologia. Ela assenta em cinco pressupostos que seguidamente enunciamos, sem o desenvolvimento que mereceriam, limitados pelos espaço de comunicação:
1. O progresso tecnológico impõe inevitavelmente a internacionalização.
2. Só há uma configuração possível da internacionalização.
3. Toda a sociedade se subordina à economia
4. A economia autoregula-se e uniformiza-se através dos mercados livres.
5. Liberdade económica é liberdade social. O simples facto de enunciarmos os pressupostos do mito provoca um enfraquecimento da sua capacidade argumentativa pois mesmo o leitor mais incauto se aperceberá quanto eles reflectem de reducionismo, de terminologia carecendo de precisão, de afirmações históricas carentes de comprovação, de aniquilamento da vontade humana apesar de serem os homens que fazem a história. O enunciado dos princípios que geralmente orientam o discurso sobre a globalização mostram que esta é uma corruptela da proximidade, contraditória, entre os homens a que assistimos na última década.

1.2. Algumas Contra-argumentações

Vejamos algumas contra-argumentações ao mito.
A) Multiplicidade de sentidos da globalização A globalização é hoje um termos aplicado nas mais diversas situações da vida quotidiana, quase é papel de embrulho para todos os pacotes políticos e ideológicos que se comercializam. Sobre esta situação apenas dois comentários:
1. A globalização é multifacetada. A simples classificação como inevitável-evitável, boa-má, na tradição de uma lógica bivalente a que continuamos a estar apegados em momento decisivos da apreciação da realidade, peca pela precariedade da análise. Em primeiro lugar porque os impactos de cada uma das suas facetas sobre a grande diversidade dos agentes intervenientes passiva ou activamente, apresenta diversas cambiantes. Em Segundo lugar porque a combinação dos diferentes tempos-espaços do conjunto articulado das suas facetas tem dimensões que as partes não comportam.
2. Um segundo é recordar as palavras de Butros-Ghali, então Secretário Geral da Organização das Nações Unidas quando afirmava que não havia uma mas muitas mundializações (informação, drogas, epidemias, ambiente e finanças) e cada uma tem os seus diferentes ritmos. Da ambiguidade entre a utilização do termo "globalização" resultante do significado sintético e impreciso que assume (internacionalização) e a realidade que tende a exprimir (uma certa internacionalização), aspecto que referiremos num ponto seguinte, resulta a utilização desse termos com muitos significados económicos conforme se refere à empresa, ao sector, à nação e dentro de cada uma destas aplicações o leque de entendimentos é grande. Boyer identifica 15 significados diferentes (BOYER, 1998).
B) Uma certa internacionalização económica A globalização é, indubitavelmente, uma parte do processo da mundialização da economia, que começou quando pela primeira vez na história se procedeu à troca de bens e que conheceu ao longo da história momento de viragem qualitativa, quando surgiram inovações tecnológicos ou quando a audácia dos homens revelaram novos rumos e civilizações. Poderíamos, pois, admitir que a globalização objectivamente existente na última década correspondesse a uma nova transformação qualitativa das relações comerciais entre os homens. Contudo, alguns indicadores (comércio interno / comércio externo, produto nacional / exportações / importações) são suficientes para mostrar que tal não acontece. O significado da globalização tem de ser encontrado num certo tipo de internacionalização. A globalização é essencialmente a mundialização dos mercados financeiros e sua diversificação, associada a uma hegemonia das empresas transnacionais, permitido pela utilização da doutrina liberal como discurso da política económica. Não seria difícil listar aqui um vasto conjunto de indicadores comprovativos do significado actual dos mercados financeiros, da importância económica e social das empresas transnacionais (cada vez mais desligadas da realidade de qualquer país específico: a partir do momento em que os circuitos financeiros são o terreno exclusivo ou predominante de negócios a autonomia relativa em relação à legislação dos países em que estão instalados aumenta, podendo mesmo determinar, decidir, controlar e aproveitar sem qualquer localização física no país em causa) ou de como a ideologia liberal se tem expandido, mas dispensamo-nos de fazê-lo. O que é essencial realçar é que estamos, pois, perante uma situação de continuidade (do capitalismo, da internacionalização, de crescimento tecnológico) e de ruptura (mudanças ideológicas, organizacionais, financeirização acelerada). É esta financeirização que é particularmente interessante para a relação que possamos estabelecer entre globalização e humanismo, como teremos oportunidade de ver. C) Globalização também é Estado Nesta desmontagem do significado de globalização importa desmontar a falsa ideia de que a globalização implica, ou exige (num sistemático balancear entre o "é" positivista e o "deve ser" normativista, camuflado) a redução do Estado à insignificância. O resultado da observação dos fenómenos mundiais da última década mostram uma situação bem diversa: a) A desregulamentação social e a hegemonia dos "mercados" tem sido uma decisão política. A criação e regulamentação de bolsas de valores, a facilitação da circulação de bens, a permissão do trabalho temporário e dos contratos a prazo, a precarização das condições de trabalho, a atenuação do controlo e acção dos bancos centrais, os incentivos fiscais e a criação de zonas off shore, e muitas outras directivas económicas contemporâneas, são decisões do Estado, impondo a sua capacidade de sanção e de combate a sectores da sociedade, para defender a sua fuga aos compromissos sociais. A criação das zonas de livre circulação dos bens, de livre circulação doa capitais, de integração aduaneira, económica e monetária; a participação nas estruturas supranacionais, desde o Conselho da Europa ao Banco Mundial e à OMC, assim como as posições que se defendem nessas estruturas, são decisões políticas.
b) O Estado tem tido um papel importante em diversos países que são partes integrantes do sistema capitalista mundializado. Apenas uma nota do muito que poderia ser dito sobre o assunto. As novas economias industrializadas asiáticas foram saudadas como demonstrações de que o desenvolvimento económico (provavelmente o mesmo não se diria do desenvolvimento social) era possível. As empresas aí existentes e os mercados económicos e financeiros desses países são partes integrantes da estratégia de globalização.
c) A aldeia global tem um castelo. Como diz PARAIRE (1998) esta aldeia global em que vivemos tem um castelo e um conjunto de senhores que aí habitam: Organização Mundial do Comercio, o benjamim saído do GATT, Fundo Monetário Internacional e Banco Mundial, irmãos gémeos com mais de meio século de existência. Senhores tecnocratas que fogem significativamente ao controlo democrático dos Estados e dos povos.
d) Esta internacionalização exige pouco déficit estatal, desprotecção social e fiscalidade ligeira. Todas estas situações exigem uma acção política nesse sentido, não surgem espontaneamente.
D) Mundialização é Hegemonia Regional O desenvolvimento tecnológico, sobretudo nas comunicações e transportes, tendem a aproximar os homens e a generalizar planetariamente as actividades económicas. Mas será que este progresso inexorável conduz inevitavelmente à situação que hoje vivemos? Boyer (1998) considera que existe hoje (ainda) diversos tipos de regulação:
1. a mercantil, com a máxima expressão nos EUA e no Reino Unido
2. a das grandes empresas numa lógica semicorporativista, com a expressão máxima no Japão
3. a de negociação dos compromissos, típica dos países escandinavos
4. a pública, espalhada em graus diversos por toda a União Europeia, com excepção do Reino Unido. Provavelmente a consideração de outras regiões exigiria alargar o leque da classificação Desta constatação resulta uma consequência imediata: existem vários modelos alternativos possíveis de expansão do capitalismo à escala mundial, de concretização da globalização. A situação actual é mais o resultado do poder político dos EUA que de uma inevitabilidade. A internacionalização actual é uma via de afirmação dum poder regional, em detrimento de todos os restantes: o poder regional dos EUA e da lógica mercantil no funcionamento da sociedade.

2. Produção, financeirização e lucratividade

Se a globalização é essencialmente internacionalização do capital financeiro e dentro deste assumem particular importância as sucessivas vendas e compras do mesmo título ou das moedas coloca-se a inquietante questão de saber se essas actividades são produtivas, isto é, se são produtoras de rendimentos. Se o são bastam-se a si próprias. Se não são produtivas e promovem a distribuição do rendimento, a obtenção de lucros pelos que se dedicam a essas actividades, é necessário interrogarmos: aonde é que se cria o rendimento que depois é redistribuído? A nossa resposta é inequívoca: se o capital financeiro tem sectores produtivos quando directamente ligados ao processo produtivo, o capital fictício é improdutivo, como são as instituições que o manipulam. A globalização exige lucros de alguns, logo exige redistribuição do rendimento, exige transferir recursos donde são produzidos para quem tem o domínio da mundialização da economia. São múltiplas as vias de se processar esta transferência. Limitamo-nos aqui a referir algumas:
1) Desvalorização dos salários, aproveitando em plenitude as actuais condições para se promover essa desvalorização. A luta pela "desvalorização" dos salários é uma luta tão antiga quanto a existência da burguesia, mas adquiriu nos últimos tempos um reforço e novas dinâmicas:
1. O desenvolvimento tecnológico, nomeadamente na informática e comunicações conduziu à desqualificação de muitos sectores profissionais, passando a níveis próximos do trabalho simples ou inadaptável aos novos referências.
2. Essas inovações tecnológicas, directamente ou através da velocidade de circulação da informação e dos valores, criou condições para um aumento da intensidade de trabalho, reduzindo, em alguns casos drasticamente, a porosidade do trabalho.
3. O aumento da produtividade por hora (cronológica) de trabalho permite reduzir o valor das mercadorias constitutivas do valor da força do trabalho.
4. Os elevados níveis de desemprego, a grande rotatividade dos trabalhadores nos postos de trabalho, faz com que haja condições para uma maior "disciplina laboral", para a aceitação pelos trabalhadores de condições que estão longe da dignificação da pessoa humana. As maiores taxas de desemprego conduz a menores taxas de variação salarial em termos de poder aquisitivo.
5. O enfraquecimento da luta revolucionária dos trabalhadores e dos povos em resultado do desaparecimento dos países socialistas europeus e do crescimento da influência do capital, a crise político-ideológica das utopias e das forças de transformação progressista da sociedade, reforçou a tendência anterior de aceitação generalizada de condições de trabalho infrahumanas em muitos sectores.
6. A gestão internacional das empresas e da força de trabalho permite um espaço geográfico-social de manifestação da concorrência entre trabalhadores vantajoso para o capital, que também procura aproveitar os enquadramentos mais favoráveis quanto aos encargos sociais e quanto ao rácio "salários-baixos/mão-de-obra-qualificada.
2) Continuação do subdesenvolvido e novas formas de repartição do rendimento à escala mundial. As economias subdesenvolvidas sempre foram desde o início do colonialismo fornecedoras de rendimentos e riquezas apropriadas pelas economias desenvolvidas. O neocolonialismo continuou esse processo noutro ambiente político. Hoje essa situação continua com novos mecanismos de apropriação, tendo em conta, como referiram diversos autores já na década de 60, que as economias subdesenvolvidas não são economias com pouco capital mas sim com pouca aplicação do capital disponível. A passagem, há umas décadas, do FMI e BM de instituições financiadoras para intermediárias e avalizadoras de créditos concedidos pelos grandes bancos privados internacionais; a criação de sistemas financeiros (banca, seguros, bolsas de títulos, mercado cambial) em diversas economias subordinadas aos planos de "estabilização" está a criar novas condições para a apropriação de recursos pelo capital especulativo.
3) Peditórios junto da população para financiar os ricos O sistema fiscal, também ele tendencialmente liberalizado, é uma das formas de peditório junto da maioria da população para conceder benesses ao grande capital. É a desigual incidência e severidade de aplicação dos impostos às empresas a maioria da população. São as leis de redução de impostos para empresas que se instalem em determinados espaços ou sectores ou que, pura e simplesmente, sejam de capital estrangeiro. É, frequentemente, a grande dificuldade técnica de fazer incidir impostos aos movimentos internacionais de capital financeiro, acompanhado de uma certa complacência dos técnicos formados em ambientes universitários "neoliberalizantes". São ainda os paraísos fiscais, regiões do globo (países ou regiões) onde os capitais gozam de total ou parcial isenção fiscal, nomeadamente no que se refere a rendimentos pessoais e aplicações financeiras. Em todas as situações há um poderoso movimento de transferência, efectiva ou potencial, de recursos dos trabalhadores para o grande capital, frequentemente para o capital especulativo. Mas é ao nível das negociações para a instalação de grandes empresas que frequentemente mais descaradamente se representa a peça teatral da correlação de forças. Descaradamente o Estado contribui financeiramente para o negócio privado se instalar sem qualquer contrapartida.
4) Apropriação privada da Segurança Social O que os trabalhadores e as empresas pagam hoje para os sistemas de segurança social representa uma importante percentagem do rendimento nacional. A possibilidade dessa grande massa de rendimentos passar das mãos do Estado para a gestão do capital é uma "benesse divina". Essa grande quantidade de recursos tem diversas vantagens: é um montante elevado, a sua renovação está assegurada, está associada frequentemente a aplicações de longo prazo (pago hoje para receber daqui a muitos anos) permitindo uma grande fluidez de aplicações. Daí o interesse da privatização da segurança social ou, pelos menos, dos seus sectores mais rentáveis, e a sua gestão à escala mundial.
5) Entrelaçamento com a economia subterrânea Se os dados sobre a economia subterrânea são, por definição, escassos, generalizados são os conhecimentos de que ela tem uma grande importância na economia mundial. Alguns dos negócios mais rentáveis estão abrangidos nessa área: a guerra e a droga movimentam uma importante percentagem do produto interno. A economia subterrânea engloba importantíssimos sectores que são produtivos, isto é, produtores de rendimento. A redução do papel dos Estados, a livre circulação de pessoas e bens e a liberdade do capital financeiro são mecanismos que facilitam as actividades subterrâneas ilegais, facilitam o "branqueamento do dinheiro" e são um mecanismo eficiente de transposição do valor acrescentado da economia subterrânea para a economia formal garantindo aplicações alternativas a esses sectores fortemente capitalizados e organizados empresarialmente.

3. Globalização e Anti-Humanismo

A leitura que fizemos sobre a globalização não deixa grande margem de dúvida quanto à sua relação com o que podemos considerar como humanismo. A redução da vida humana ao mundo dos negócios, a completa subordinação das diversas vertentes da personalidade individual e da organização social à rendibilidade, é simultaneamente uma tentativa de modificação drástica das condições de vida das populações de todo o mundo e a "criação de um novo humanismo" em que o pragmatismo de uns e capacidade impositiva de outros se substituem ao bem e ao belo. O agravamento das desigualdades na distribuição do rendimento, o aumento da insegurança face ao futuro e a continuação e intensificação da exploração ( quando o desenvolvimento científico e técnico abriria perspectivas totalmente diferentes ( são atentados à dignidade humana. O casamento entre o mundo dos negócios e a economia subterrânea enfraquece as malhas morais do tecido social e põe em causa valores essenciais do humanismo. Por tudo isto não podemos deixar de concluir que, tal como a conhecemos hoje, a globalização é um anti-humanismo.

Bibliografia

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MANUEL AUGUSTO RODRIGUES

Universidade de Coimbra (Portugal)

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l ruolo dell'umanesimo e del dialogo religioso nel fenomeno della globalizzazione

1. La modernità nel confronto di soluzioni per i problemi del presente

Nel suo libro "Das Christentum. Wesen und Geschichte" (1994), l'autore, Hans Küng, dopo aver analizzato la questione dell'essenza e del centro del Cristianesimo (forma basica ed elementi strutturali centrali), tratta della sua storia. In questa terza parte sono studiati i diversi paradigmi: il giudeo-cristiano, l'ecumenico-ellenista, il cattolico-romano del Medio Evo, l'evangelico-protestante della Riforma e, finalmente, il razionalista e progressita della modernità. È da quest'ultimo che vorrei iniziare il mio intervento. Parlando di questo tema, Hans Küng afferma che l'inizio della modernità non si può dire che sia coinciso con le scoperte marittime. È dopo il secolo XVI che è stata creata una nuova costellazione politica nell'Europa, potendo vedersi nell'Escorial e in Versailles due testimonianze evidenti delle trasformazioni che stavano accadendo. Il centro passò all'Atlantico e furono fissati i principi della politica europea moderna. Lo Stato ebbe in Luigi XIV il suo simbolo più rilevante. È il periodo in cui si sono verificate alcune rivoluzioni importanti nei dominii della scienza (con Galileo e Newton) e nella filosofia (con Descartes). La rivoluzione di Kant ha evidenziato che sono impossibili le prove contro o a favore di Dio. Le scienze, la filosofia, la cultura e la teologia hanno subìto una straordinaria influenza da quei movimenti rivoluzionari. Tutto questo deve essere considerato, insieme ai cambiamenti che si ebbero in campo politico, statale e della società: è l'irruzione politica della modernità. Con la caduta dell'Ancien Régime, i monarchi assolutisti hanno portato avanti le loro esigenze partendo dall'Illustrazione con la quale ha collaborato l'assolutismo, ma piano piano si sono separati, e l'Illustrazione si è imposta alla monarchia. La grande rivoluzione fatta è quella della nazione come sovrana. Da quella dimensione sorge il tema dei diritti umani (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen) del 26 agosto 1789. È allora che sono stati inseriti nella lettera della democrazia moderna i diritti umani. In altri tempi c'era stata la Riforma di Lutero in Germania. Adesso è la Francia il centro dell'attenzione con la lettera dei diritti umani, la Grande Lettera della democrazia moderna con il programma di una missione per l'umanità. Era il paradigma illustrato moderno. Tutto è stato fatto nella presenza e sotto la protezione dell'Essere Supremo. La Rivoluzione in Francia era contro la religione, al contrario di ciò che succede in America, dove nessuna religione si era collegata alla politica. In Francia i beni della Chiesa furono dichiarati proprietà nazionale e i monasteri scomparvero o persero la loro forza. Dopo la Dichiarazione Civile del Clero del 12 Luglio del 1790, che Pio IV per il Breve Quod aliquantulum del 10 marzo 1791 dichiarava invalida, con base nella Rivelazione divina, e dichiarava detestabile la filosofia dei diritti umani. Hans Küng parla della rottura totale con il passato e della maniera in cui la Chiesa romana si era manifestata come nemica della trasformazione rivoluzionaria. Autori come Condorcet, De Maistre, Thiers, Michelet, Tocqueville, Taine, etc, hanno scritto parole dure contro le nuove idee. La libertà, l'uguaglianza e la fraternità non erano allora considerate cristiane. Trascorrono molti anni prima che il Vaticano II li riconosca come cristiani. La Chiesa è una comunità di persone libere, uguali, di fratelli e sorelle. Si può dire che la democrazia moderna poneva fine al sistema assolutista. Ciò non vuole dire che la Chiesa avesse seguito l'evoluzione verificatasi. Hans Küng stabilisce lo schema seguente per dimostrare come la società civile e la Chiesa vedevano le cose in modo differente: nella prima sparivano gli Stati, ma nella Chiesa si conservava lo Stato clericale; ai diritti degli uomini e dei cittadini rispondeva la Chiesa con la condanna dei diritti umani; alla sovranità del popolo (democrazia rappresentativa), la Chiesa rispondeva in senso contrario con l'esclusione del popolo e del clero nell'elezione dei vescovi e del papa; alla divisione dei poteri legislativo, esecutivo e giudiziale si opponeva la concentrazione nelle mani del papa e dei vescovi (primato e infallibilità); all'uguaglianza davanti alla legge rispondeva la Chiesa con il sistema dei due poteri clericali e laici (Prima sedes a nemine disputatur); si difendeva l'elezione libera dei responsabili a tutti i livelli, ma nella Chiesa continuava la nomina fatta dall'istanza superiore (vescovo, papa); l'equiparazione dei giudei e di altre confessioni contrastava con la religione dello Stato cattolico. Frattanto, sorgeva la rivoluzione industriale che in Inghilterra ebbe un sviluppo straordinario. L'evoluzione tecnologia solo più tardi si è imposta in Francia. Come sappiamo, l'Inghilterra aveva una tradizione che veniva da un periodo precedente. Ma, allo stesso tempo, proseguivano le rivoluzioni in campo tecnologico e industriale e si assisteva in molti settori alla nostalgia del passato. Ma nessuno poteva fermare il gigantesco movimento verso la modernità. Grandi furono i progressi nelle scienze naturali e nella medicina, nella storia critica, nelle scienze umane, e causarono lo stupore di tutti. Degne di menzione sono le rivoluzioni del proletariato e le nuove ideologie del liberalismo e del socialismo. Adam Smith (+ 1790), fondatore dell'economia nazionale, Karl Marx (+ 1883) ed Engels (+ 1895), i grandi mentori del socialismo, sono personaggi che hanno marcato profondamente quest'epoca. La ragione, il progresso e la nazione erano all'attenzione di tutti. Allo stesso tempo le trasformazioni riguardavano ogni angolo dei rapporti umani. Grande fu lo choc provocato nelle Chiese che cercavano di rispondere alle sfide del progresso, ma non sempre hanno compreso i cambiamenti che occorrevano. Ciò non significa che non ci fossero segni di preoccupazione, questi si manifestarono, per esempio, nella creazione della caritas e nella formazione di gruppi ecclesiali con attività sociali davvero positive. Con Leone XIII ("Rerum Novarum", 15 maggio 1891) nasce la dottrina sociale della Chiesa, che è confermata dalla "Quadragesimo anno" di Pio IX del 15 maggio 1931 e dalla "Centesimus Annus" (1º maggio 1991) dell'attuale Pontefice. La Chiesa comprendeva che il settore sociale costituiva un problema serio e degno di un'attenzione speciale, ma vi erano problemi che non ricevevano un'adeguata risposta, come è successo con i problemi relativi alla donna e a diverse altre questioni della Chiesa. A tutta questa serie di trasformazioni ottocentesche si aggiungeva la secolarizzazione, l'individualizzazione e la pluralizzazione della religione, che diventavano sempre più forti, tanto che molti pensavano che il Cristianesimo sarebbe via via scomparso. In America, le cose erano viste sotto un diverso punto di vista, senza arrivare ad un giudizio negativo sula validità delle religioni. Ma la crisi della modernità non tardò a rivelarsi, come scrive Hans Küng. Dopo avere analizzato i grandi impulsi innovatori, dalla rivoluzione filosofica, scientifica, culturale, tecnologica fino alla rivoluzione politica e, finalmente, industriale, con la presentazione delle grandi idee direttrici (ragione, progresso, nazione) e tutte le implicazioni per la società e l'individuo, afferma che il paradigma moderno nella sua genesi, nei suoi momenti costitutivi e nelle sue ripercussioni sul Cristianesimo arrivava ad un momento di stanchezza. Il primo a contestare la modernità fu Karl Barth. Dopo di lui, altri ponevano parecchie questioni sul senso di tante forme di sviluppo verificatesi durante il secolo XIX. Si domandavano dove fossero il progresso morale, l'energia spirituale, l'ecologia, la moralità? Si insisteva che l'uomo non vive solo di ragione (ci sono anche l'umanizzazione e il sentimento); che la nazione non può giustificare tutto (crisi del capitalismo e del socialismo), che la fede nel progresso non giustifica tutti i cambi verificati nel dominio della natura (l'ecologia). Hans Küng parla delle reazioni nate contro l'idea dell'ultramodernismo, del posmodernismo e del tradizionalismo. Per lui si deve riconsiderare se la trasmodernità si può giustificare per quanto riguarda alle dimensioni cosmica (l'uomo e la natura), antropologica (uomo e donna), sociopolitica (ricchi e poveri) e religiosa (uomo e Dio). Bisogna insistere sulla necessità di una solidarietà con la natura (ecologia), con i diritti umani (la donna), con il benessere (giustizia internazionale) e con la realtà dell'esperienza (spiritualità ultissima-primissima, ecumenismo). Successivamente, le guerre dei principi sono diventate guerre delle nazioni e, con l'età moderna, si trasformano in guerre di ideologia. Sono state proposte tre ipotesi per stabilire un nuovo ordine del mondo, ma purtroppo non hanno dato frutti. Nel 1918, è andata perduta la prima opportunità con la Società delle Nazioni (1920), che ebbe come cause il fascismo, il comunismo, il neo-nazionalsocialismo e il nipponismo, e si è andati verso il "caos" con terribili effetti per l'Europa. Nel 1945, con la fine della Seconda Guerra Mondiale, è stata creata l'ONU (le Nazioni Unite), ma il Mondo è stato diviso ed i pericoli di conflitti sono sorti in più parti. Nel 1989 si è perduta un'altra occasione. Con i cambiamenti profondi verificatisi nei paesi dell'Est ci si aspettava l'inizio di una nuova fase della storia d'Europa e del Mondo. Purtroppo, non è stato così.

2. Umanesimo e dialogo fra le religioni

Secondo Samuel P. Huntington (The Clash of Civilizations), che riprende le tesi di Arnold Toynbee, dobbiamo parlare di guerre di civilizzazioni. Secondo Huntington ci sono otto civilizzazioni: occidentale, confuciana, giapponese, islamica, induista, slavo-ortodossa, latino-americana, e africana. Ed è fra queste civilizzazioni che bisogna trovare una soluzione per i tanti problemi che dominano nell'odierna società. Hans Küng afferma che la soluzione pare essere questa: non c'è pace senza la pace fra le religioni, la pace religiosa deve passare per il dialogo e il dialogo non può prescindere dallo studio delle basi delle religioni. In fondo, sono affermazioni che contengono una base umanistica forte, ereditata dagli autori del Cinquecento: Erasmo da Rotterdam è un esempio di questa posizione di apertura e dialogo con le altre religioni. La disputa storico-mondiale fra potere e morale è un fatto che merita una considerazione speciale. Se i politici, i diplomatici e i giuristi occidentali conoscessero meglio le altre religioni, non solo sarebbero capaci di negoziare, ma anche di dialogare. Nelle conferenze internazionali potrebbero richiamare l'attenzione sui diritti dell'uomo e sostenere che essi non sono esclusivamente occidentali. Per esempio, il vocabolo orientale jen significa l'"umano". Già Confucio parlava della fiducia del popolo nel governo. Si constata una certa nostalgia del passato, come in Birmania, Indonesia, China, Tibet, ecc. La spiritualità è un fenomeno attuale che riguarda milioni di persone. La disputa fra potere e morale è un fatto importante che merita meditatazione, potendosi affermare che non si escludono in nessuno modo. L'etica di responsabilità politica e la politica dei diritti umani sono aspetti rilevanti che hanno bisogno di una riflessione seria e di un grande approfondimento. Il 50º anniversario della Dichiarazione dei Diritti Umani (1998) è stato un evento importante, ma i suoi principi non sono ancora praticati e sono lontani da un'accettazione generale. Nel suo libro, Projekt Welethos (1990), Hans Küng affronta i temi già enunciati: non c'è possibilità di sopravvivenza senza un'etica mondiale, non c'è pace mondiale senza la pace religiosa, non c'è pace religiosa senza dialogo fra le religioni. Ogni minuto i paesi del mondo gettano 1,8 miliardi di dollari in armamenti militari; ogni ora muoiono 1,500 milioni di bambini di fame o di malattie causate dalla fame; ogni settimana degli anni '80 (ad eccezione degli anni della Seconda Guerra Mondiale) vi sono più morti, torturati, ecc, che in qualsiasi altro momento della storia; ogni mese il sistema economico mondiale aggiunge 75.000 miliardi di dollari al debito del bilione e mezzo di dollari del Terzo Mondo; ogni anno si distrugge per sempre una superficie della foresta tropicale equivalente a tre quarti del territorio della Corea. Problemi enormi che richiedono soluzioni urgenti. Si deve pensare alla comprensione e alla collaborazione fra tutti i popoli, eliminando l'idea di una religione unitaria, come volevano Hocking e Toynbee davanti al Parlamento delle Religioni, realizzato in Chicago nel 1893. Si deve praticare una teologia della pace concreta e sistematica; si deve costruire un orizzonte ecumenico e si devono tracciare prospettive di dialogo. È urgente promuovere una teologia concreta della pace non solo fra le religioni monoteiste (cristiana, giudaica e musulmana) ma anche fra le altre religioni. Quello che si pretende è di risolvere le questioni concernenti la verità, la giustizia e la salvezza. L'autoriforma e l'apertura a nuove vie per il futuro sono un imperativo che si impone senza ulteriori ritardi. Le prospettive passano attraverso il dialogo inter-religioso con tutti i gruppi (politici, uomini di negozi e di scienza), con le chiese, nella teologia, nell'insegnamento della religione, nello studio delle differente religioni. Un'altra via è il dialogo inter- religioso permanente a tutti i livelli (ufficiali e ufficiosi, scientifici e spirituali).

3. Globalizzazione e difesa dei valori umanistici

Il bene pubblico è un tema indispensabile alla vita delle società e dell'uomo. È indispensabile che se ne parli. John Ralston Saul, polemico scrittore di origine canadese, conosciuto in Italia per i suoi libri come "I bastardi di Voltaire", scrive in "La civiltà inconsapevole" che è per una democrazia senza illusioni che il movimento corporativista è nato nel secolo XIX come alternativa alla democrazia, e propone la legittimità dei gruppi come prioritaria con riguardo a quella dei cittadini individuali. I teorici del corporativismo suggeriscono una dislocazione radicale della fonte di legittimità del cittadino per il gruppo portatore d'interessi che cerca di affermarsi aggressivamente nell'arena pubblica. Saul cerca di dimostrare che il declino della democrazia in Occidente è in pericolo a causa delle forze che attentano alla stessa democrazia. Saul riprende Pericles e Socrates, difensori della vita civile e democratica, parlando di conoscenza di sé, vita degna di essere vissuta, umanesimo, individualismo. Quest'ultimo aspetto significa la capacità dell'io di assumere delle responsabilità e di lottare per la propria libertà e per i propri ideali. Questo, per Saul, trova fondamento nella dinamica civile contemporanea: "l'individualismo dominante rappresenta una deformazione meschina e superficiale della sua accettazione storica nell'Occidente". Il risultato è il ritratto di una società servile delle ideologie soffocata dall'abbraccio del corporativismo, che predilige l'interesse privato e sconosce il bene pubblico. Nel campo dell'istruzione, viene dispregiata una solida formazione intellettuale di base con vantaggi per quelli che possiedono e dispongono di abilità specializzate e tecniche. Saul difende l'idea della democrazia che non è figlia dell'economia e del mercato. L'individualismo e la democrazia sono nate in Grecia molto prima dell'economia industriale. Di fronte alle facili ricette proposte dalla pensée unique, che annunzia l'idea del libero mercato e della globalizzazione, Saul osserva che se l'economia dovesse risultare in funzione della democrazia, oggi si verificherebbe il contrario. Non difende, però, l'idea che il neocorporativismo del gruppo sia solo economico. Ammettendo la validità delle fonti di legittimità dell'azione congiunta dei cittadini in favore del gruppo, risulta che le politiche fondamentali perseguite nell'Occidente devono essere riformulate con una base nell'interesse privato di ciascuno e del gruppo. La società civile, elogiata da tutti e servita da pochi, rischia di diventare lo spazio di una guerra permanente di corporazioni. Conseguentemente, l'idea del bene comune si eclissa e così la perdita d'interesse, poichè tutto è misurato col denaro: la smisurata quantità circolante nelle nostre società si dirige quasi tutta verso l'interesse privato e quasi niente verso il pubblico. Il neocorporativismo tende a trasferire il potere dei gruppi di interesse economico e sociale e a cambiare la nozione di bene pubblico difendendo l'idea che la democrazia liberale non può funzionare, dicendo che occorre attribuire un ruolo dominante alla rappresentazione degli interessi, arrivando a decisioni politiche attraverso negoziazioni e contratti fra ridotti gruppi specializzati in potere. La stessa società civile diventa un'astrazione, una somma di mani forti, dove quanto viene definito nel dibatto pubblico, nella pratica è propaganda effettuata da un'oligarchia. Le simpatie di Saul vanno a favore dell'umanesimo europeo del secolo XII, che ha trovato una voce forte in Giovanni di Salisbury, e in particolare in Socrates, cittadino della democrazia ateniese che si è dedicato pubblicamente alla ricerca della verità, verità che non disprezza il cittadino e non vuole "trattare dei suoi propri interessi". Socrates è un eroe di Saul, mentre Platone appare come autore secondario. Abbiamo bisogno di un nuovo Socrates, dice Saul, ma forse nemmeno lui sarebbe oggi capace di convincerci che la rappresentazione degli interessi deve essere subordinata alla rappresentazione dei valori. E alla cittadinanza responsabile e partecipata.

4. - Globalizzazione e pace fra le nazioni

Questa preoccupazione sorge ascoltando l'Istituto Internazionale Jacques Maritain in occasione di un convegno organizzato a Milano "Globalizzazione: una sfida per la pace", svoltosi nel 1998, sul tema "Solidarietà o esclusione". Il primo si era tenuto a Santiago del Cile (Marzo 1999), il secondo si terrà in India nel 2000 e il terzo a Roma nel 2001. A Milano è stato analizzato il tema della globalizzazione sotto gli aspetti finanziario, culturale e religioso. Lo scopo è stato quello di trovare nuove vie per il futuro, come quelle dell'ordine democratico, delle opportunità che si offrono per uno sviluppo sostenibile, dei cambiamenti che sorgono, della libertà dei popoli nel contesto della globalizzazione, etc. Hanno suscitato vivo interesse i quattro punti toccati nel Seminario di Milano: la povertà, l'esclusione, i conflitti e le migrazioni internazionali, i trattati correnti di pace, la mancanza di ricorsi naturali - che è causa d'instabilità economica, sociale e politica - l'emergenza umanitaria, i diritti sociali e culturali, la crisi di cooperazione internazionale; le strategie per eliminare la povertà e creare un ordine democratico come base nella solidarietà. Come chiave del problema si parlò della possibilità di stabilire una nuova forma di governo che non pensi tanto in trattati di pace, ma che possa incoraggiare la competizione cooperativa e aprire vie democratiche per evitare i conflitti. Il cardinale Martini di Milano ha identificato in questi temi il senso del problema: c'è una grande attesa e ci sono questioni perturbative originate dalla globalizzazione. E disse ancora: "Questo è un lavoro affidato all'umanità e al nostro senso di responsabilità". La globalizzazione sarà un'importante fenomeno del secolo XXI. Papa Leone XIII nell'Enciclica Rerum Novarum ha trattato la questione sociale. Ma, come ha detto Roberto Papini, Segretario dell'Istituto Internazionale Jacques Maritain, l'epicentro adesso è la globalizzazione, il terreno dove la bilancia di poteri del nostro pianeta è in via di ridifinizione, dove aree d'inclusione e d'esclusione allo sviluppo sono discusse e dove si vuole determinare una nuova geopolitica ed un altro equilibrio con contorni ancora difficili di determinare. Fino ad ora ci sono risultati positivi, ma anche negativi. La globalizzazione designa parecchie cose per differenti popoli. Un campesino peruano non può competere con prodotti meno cari. Per un ingegnere significa prosperità, per una donna dell'Uganda significa povertà assoluta. Da questo complesso problema risultano quattro deficit. Prima di tutto deficit sociale perché c'è disuguaglianza, povertà, mancanza di lavoro, lavoro forzato ed infantile, inaccettabili condizioni di lavoro, ecc. Viene dopo il deficit nella sicurezza, perché ci sono esplosioni di violenza nei paesi in difficoltà, come Ruanda, Congo, Jugoslavia, Etiopia, Sri-Lanka, Albania, etc. I fenomeni di migrazione e il fenomeno dei rifugiati sono un altro fattore che merita attenzione speciale. C'è un defict ecologico, perché la globalizzazione cresce sempre di più, ma allo stesso tempo si assiste al deterioramento territoriale ad un ritmo enorme. C'è un deficit democratico, perché la sovranità dei parlamenti eletti democraticamente dal popolo diminuisce a causa della forza economica e dei sistemi politici sopranazionali, che fissano regole generali per tutti. Il deficit sociale fa che sì che si assista all'esclusione, alla povertà e alla disuguaglianza. Con la globalizzazione si trasferisce la ricchezza dai poveri ai ricchi, la sovranità dalla classe democratica ai corpi sopranazionali, si creano più perdenti che uomini che guadagnano; e qui rientrano anche gli esempi di povertà, esclusione e disuguaglianza fra Nord e Sud. Vediamo meglio alcuni aspetti di questi problemi. Con la guerra fredda nasce un altro tipo di insicurezza. Adesso sono le migrazioni, il terrorismo internazionale, il degrado generalizzato, la crescita demografica in parecchie parti del mondo, la violazione dei diritti umani in diversi stati, le tensioni etniche, la mancanza di lavoro. E così si verifica l'insicurezza ambientale, alimentare, civica ed umana. Insomma, si verifica la mancanza di opportunità per partecipare alla politica, di ricorsi economici (terra, acqua, miniere, etc.), di ricette, di posti di lavoro, di condizioni sociali (servizi, salute, educazione). La migrazione è un fenomeno evidente. Circa 120 milioni di persone si trovano fuori dalla loro terra. Di questi, 50 milioni possono essere considerati vittime del lavoro forzato. La migrazione è un fenomeno evidente. Il Comite per i rifugiati, a fine 1996, presentava 14,5 milioni di rifugiati e persone richiedenti asilo politico. Ma più di 20 milioni sono obbligati a muoversi dentro i rispettivi paesi. Come esempi possiamo citare la Bosnia-Herzegovina, Sudan, Liberia, Sri Lanlka, Sierra Leone e Colombia. È evidente la mancanza di sicurezza proveniente dall'enorme afflusso di persone verso altri paesi che comporta una crescita del rischio di crimini. Come può un Stato mantenere la sua sicurezza in tali condizioni? Dice Reinhard Lohrmann: "Nel contesto della globalizzazione economica, le politiche ristrette di paesi che tradizionalmente ricevevano emigranti sono paradossali". La mancanza di sicurezza, causata dalle migrazioni, non può essere considerata una scusa. Si deve stabilire un controllo e delle leggi che si riferiscano a questi diritti. Ma non bastano le regole e i controlli. Abbiamo bisogno di stabilire un'azione effettiva nel paese d'origine per rettificare le cause politiche, economiche ed ecologiche che favoriscono le migrazioni. Si deve creare una cooperazione bilaterale fra i paesi d'origine e quelli di destino. Le migrazioni devono essere un fattore di equilibrio in entrambi paesi. Così la mancanza di sicurezza sarà contrastata dallo sviluppo in entrambe le parti. Si deve fare attenzione alla diversità di culture e all'egemonia che può sorgere. I sentimenti cosmopoliti creati dalla globalizzazione ci fanno credere che i valori universali, i valori che veramente derivano dal Nord, dalle tradizioni giudeo-cristiane, dalle lingue europee, spesso provocando l'eliminazione di culture alternative e di civilizzazioni. Questo favorisce la promozione della nazione etnica, lo stato-nazione e la nazione-regione, come difesa contro l'intrusione globale, spesso accompagnata dalla soppressione delle differenze dentro una supposta nazione unita e l'esclusione indiscriminata di genti che provengono da fuori. Altrimenti la globalizzazione crea il nazionalismo, favorisce la via per nuovi conflitti, come scrive Vojin Dimitrijevic, direttore del Centro di Diritti Umani dell'Università di Belgrado. L'Occidente non è molte volte compreso come uno spazio onesto in situazioni conflittuali. Proclama i diritti umani in forma retorica, in stile colonialista, imponendo la sua cultura senza avere considerazione di altri valori, come quelli dell'Islam, che conferisce valori più universali e convincenti. Permette situazioni politiche disumane e non dà la necessaria attenzione ai diritti economici e sociali dei paesi in fase di sviluppo.

5. - Paradossi della mondializzazione

Recentemente, a proposito della celebrazione dei vent'anni di fondazione dell'Institut Français des Relations Internationales (l'IFRI), l'unico ufficio d'Oltralpe destinato alla ricerca e al dibattito sulle relazioni internazionali, si è tenuto un convegno di grande importanza. Fino alla caduta del Muro, si era specializzato nello studio delle grandi questioni della sicurezza (gli euromissili, lo scudo stellare). Adesso si è concentrato sull'esame della mondalizzazione. Il rapporto del 2000 è intitolato a Ramses ed esamina l'ingresso nel XXI secolo tra "fine delle certezze" e "choc dell'identità". L'arcivescovo di Parigi, cardinale Jean-Marie Lustiger, ha pronunciato un interessante intervento sulla globalizzazione, che merita la nostra attenzione. Prima di tutto ha affermato che pur parlando continuamente su questo tema, ci si può domandare se sappiamo veramente quello che significa e se ne abbiamo un'idea chiara. Non si tratta semplicemente di mettere in relazione i beni e le persone, dato che già oggi ogni società effettua un'interazione comunitaria, un inizio di mondializzazione. Ciascuno esce dalla propria cerchia ristretta per mettersi in contatto con altri individui e si pone in una condizione di scambio reciproco. La grande differenza risiede nel fatto che la mondializzazione non si limita a questa o quella società, ma, superando ogni frontiera geografica, ogni limite storico o ogni aspetto sociologico, tende a inglobare la totalità dei corpi sociali in una sola entità. Continua l'illustre porporato affermando che questa globalizzazione non è ancora sufficiente per definire la mondializzazione. Non si tratta solamente di un'ambizione quantitativa, ma anche e soprattutto qualitativa. L'accumulo degli scambi, dei capitali, dei prodotti e degli uomini messo così in rete pretende di aprirci la strada a tutto un "Mondo". Con la mondializzazione si pretende di ridefinire il pianeta con pieno diritto come "paese unico". Si intende aprire una nuova era del nostro mondo comprendendolo, riorganizzandolo e identificandolo secondo l'interazione generalizzata di tutti i suoi membri. Ma tutto questo esige qualità. La mondializzazione non si riduce a una socializzazione che si allarga ai confini del mondo, ma ad una ambizione, una visione globale del mondo. La domanda spontanea è questa: quale concetto di "mondo" mette in opera la globalizzazione, coscientemente o no? Il Mondo della mondializzazione si distingue da quello della semplice socializzazione delle società costituite dagli Stati, perché la socializzazione avviene sotto l'egida di uno Stato e di schemi politici, mentre la mondializzazione si caratterizza col superamento dei limiti politici e delle frontiere degli Stati e quindi col suo carattere non solo apolitico ma anche economico e commerciale. Lo Stato si manifesta con le leggi, la mondializzazione con il cambio ed i trasporti di prodotti. Nessuno regime, neanche di tipo totalitario, è in grado di contenere la pressione dell'economia. Ma c'è una difficoltà. La mondializzazione non viene diretta e regolata per mezzo di una decisione politica. Gli individui coinvolti non sono i soggetti (politici di diritto) né i veri attori. La mondializzazione si attua per mezzo di regolamenti negoziati (Uruguay Round, Kennedy Round, Seatle) e non con decisioni politiche, esplicitamente ratificate dai popoli. La Comunità Europea ha difficoltà nel suscitare per via elettorale una coscienza politica comune fra i suoi abitanti. Ma, se è difficile in Europa più difficile è in Africa e nelle Americhe. Si tratta di un fatto imposto a dei consumatori, non deciso dai cittadini. La diffusione delle informazioni, Internet e la posta elettronica servono molto più alla vendita, all'acquisto e allo cambio d'informazioni che non alla discussione politica, alla vita democratica, alle prese di decisioni collettive. La mondializzazione non raggiunge la persona nel suo "centro", nella libera volontà del potere di decisione, nella vera iniziativa; la mondializzazione non rafforza la fiducia del suo beneficiario in sè stesso, ma rischia di indebolirne il suo centro d'identità. La standardizzazione delle condizioni d'accesso e d'intervento nella o nelle reti nutre il sentimento, giustificato, che chiunque potrebbe sostituire chiunque. Risulta così la scomparsa delle particolarità dei gruppi o degli individui. Il paradosso è questo: la mondializzzazione ostenta l'intenzione di superare le barriere tra le nazioni e le comunità per instaurare la reciproca comprensione, il rispetto delle differenze e persino la pace. Ma essa provoca spesso effetti inversi; il timore di perdere la propria identità in una massa di persone indistinte porta taluni gruppi a riprendere iniziative e a conquistare la propria identità con tutti i mezzi, anche violenti. C'è bisogno di difendere aspetti essenziali dell'uomo e della società. L'identità riaffiora a tutti i livelli: le tradizioni alimentari, le lingue delle minoranze, i particolarismi culturali, l'indipendenza dei paesi più piccoli, la libertà religiosa, fino a mettere talvolta in discussione le acquisizioni meno contestabili dell'universalità (le leggi internazionali, la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, etc.). Bisogna fare attenzione ad altri elementi oltre che all'economia, ed è necessario che ci poniamo delle domande sul Mondo che li mette in opera. Fondamentale è anche la specificità delle culture regionali e locali, includendo la lingua, il ruolo dell'educatore e della famiglia, le differenze religiose, etc. Lo Stato moderno può illuminarci. Il decentramento e la regionalizzazione hanno lasciato un vasto spazio alla cultura e alle lingue. Con l'organizzazione pluralista della scuola e la politica della famiglia si deve riconoscere il ruolo della famiglia e dell'educazione; con la laicità si può difendere la libertà di scegliere e di esercitare la religione di propria scelta. Lo Stato democratico con la sua saggezza non può lasciare attendere su questi aspetti. La Chiesa ha dato l'esempio. È "esperta in umanità", come dice il Concilio. Esperta in mondializzazione. Essa l'ha praticato dall'inizio della sua storia. Esempi chiari sono la sua universalità ed il rispetto delle culture, delle lingue liturgiche, delle traduzioni della Bibbia. Ha vissuto il modello di comunione universale rispettando l'identità di tutti. La Chiesa, in un certo senso, è riuscita ad imporsi nella mondializzazione o meglio in un tipo di mondializzazione che merita riflessione. Molte sono le questioni che sorgono: l'India ed il Pakistan sono nuove potenze atomiche, i conflitti locali (Etiopia, Eritrea) o inter-etnici dopo la fine del bipolarismo sono casi che tutti conosciamo e che traggono origine nella guerra fredda. Questa ha originato tante, più o meno circoscritte, guerre locali. Il dramma della povertà, della siccità, il debito esterno, la mancanza e negazione dello sviluppo gli incontri e le guerre permanenti sono la realtà dei nostri giorni. Le grandi conferenze mondiali promosse dall'ONU (a Rio de Janeiro sull'ambiente, a Pechino sulle donne, a Copenhagen sullo sviluppo umano, a Roma sull'alimentazione ed il Tribunale Penale Internazionale) sono stati piccoli contributi per risolvere problemi assai gravi che preoccupano tutti. Anche il 50º anniversario del Documento sui Diritti Umani e quello del Consiglio Ecumenico delle Chiese meritano anche di essere riferiti come testimoni per superare tanti problemi. Si verifica tuttavia la mancanza di una mobilizzazione che vada oltre la diplomazia e che arresti l'opinione pubblica e la società civile dei nostri paesi, e le comunità locali e la nascente società civile dei paesi poveri. Il rischio è che le disuguaglianze e le ingiustizie, che abbracciano 3/4 della popolazione mondiale, invece di ridursi, aumentino ulteriormente. Poco si è fatto in termini di riflessione politica e di azione concreta. Il neoliberalismo come ideologia, ed i rapporti fra paesi considerati appena come rapporti di mercato, in tutto ciò che è lecito - vendita di mine a Paesi che hanno bisogno di mezzi di lavoro, schiavitù di bambini, analfabetismo, etc. - sono ostacoli che occorre vincere se si vuole camminare verso una globalizzazione di tipo umanistico, come si è visto in alcuni casi recenti: in Jugoslavia e nel Timor Lorosae. Il cardinale di Parigi Lustiger nel suo libro "Nous avons rendez vous avec l'Europe" (1991) parla dell'Europa e della sua genesi. Roma ed Atene hanno avuto la loro dinamica imperiale. Ma dopo, già non avevano la forza del diritto o della lingua. La prima divisione è stata originata come Scisma d'Oriente del 1054; dopo è venuta l'Europa cristiana e la Cattolica con la Riforma di Lutero. Non c'è dubbio che la scienza e la tecnica abbiano contribuito enormemente allo sviluppo del Vecchio Continente. Dice il cardinale parigino: "Il futuro dell'Europa passa per la memoria della sua storia e conseguentemente per la riconoscenza dei suoi peccati". Basti pensare alla Seconda Guerra Mondiale e al razzismo (Übermensch). Ma la resistenza spirituale si è manifestata sempre in forma dinamica, perché l'uomo possiede dentro di sé una forza che vince tutto ciò che si oppone alla sua essenza più profonda. La globalizzazione umanistica passa attraverso il tema delle religioni. Nel "Cahier du Témoignage chrétien", pubblicato clandestinamente a Lion nel mese di ottobre 1942 dai PP. Chaillet, Fessard e de Lubac, si legge: "Esiste in ogni uomo una libertà che è sacra e sulla quale nessuno sta autorizzato a mettere la sua mano; i destini della persona umana sono eterni e nessun potere sociale, nessuna patria, nessuna nazione ha il diritto di interporsi fra gli uomini e i suoi fini ultimi, l'ordine delle città temporali non si può modellare d'accordo con la fantasia degli uomini, ma sta sottomessa a delle relazioni divine di giustizia, che né i particolari né gli Stati hanno il diritto di infrangere in nessuno caso; non solo è immorale ma anche anticristiano e antipolitico espellere la morale dalla politica; le città umane diventano tirannia e perdono il diritto di esigere l'obbedienza se attentano contro i diritti naturali e primordiali della persona umana; l'uomo, creato a immagine di Dio, ha il diritto di essere rispettato ed è iniquo alimentarlo di miti, di menzogne, di odio. Bisogna "libertali dagli idoli" (1 Jo. 5, 21). Dio solo é degno di adorazione, non la classe, la razza, o i suoi dittatori; alla fine vincerà la verità sulla violenza e l'amore su l'odio. Esiste nella terra una fede che crede in tutto questo e nella Chiesa che ne fa il suo annunzio".

6. - L'umanesimo nell'insegnamento della Chiesa per la promozione dell'uomo

La Centesimus Annus, pubblicata in occasione del centenario della Rerum Novarum, cita alcune piste degne di menzione. "Di fronte alla miseria del proletariato, Leone XIII diceva: "Abbiamo trattato questo argomento con la fiducia nel nostro pieno diritto (...). Sarebbe mancare alla nostra missione se non parlassimo". Papa Giovanni XXIII scrive: "Negli ultimi anni, la Chiesa ha manifestato spesso il suo pensiero, seguendo da vicino l'evoluzione continua della questione". Non l'ha fatto per recuperare privilegi del passato o per imporre la sua condizione sociale. Come unico scopo vi è la preoccupazione e la responsabilità per l'uomo. Non si tratta dell'uomo astratto, ma dell'uomo reale, concreto, storico; si tratta di ogni uomo, perché ciascuno fu inglobato nel mistero della redenzione e Cristo si è unito per sempre con ciascuno, attraverso esso ministerio. La Chiesa non può, dunque, abbandonare l'uomo che è il primo cammino che la Chiesa deve percorrere nella realizzazione della sua missione (...), la via tracciata dal proprio Cristo, via che invariabilmente passa per il ministero della Incarnazione e della Redenzione". Come non ricordare qui il pensiero di Pico de la Mirandola nel suo De hominis dignitate? L'orizzonte della Chiesa è l'uomo nella sua concreta realtà di peccatore e di giusto. Si tratta dell'uomo mentre inserito nella complessa rete di relazioni delle società moderne. Le scienze umane e filosofiche servono per aiutare ad interpretare la centralità dell'uomo dentro la società e per rendere possibile una migliore comprensione di sé stesso come individuo sociale". Ma solo la fede gli rivela pienamente la sua vera identità, ed è da questa che precisamente parte la dottrina sociale della Chiesa. Questa, raccogliendo tutti i contributi delle scienze e della filosofia, si propone di assistere l'uomo nella via della salvezza. La promozione della giustizia insegna ad usare il superfluo, ma, soprattutto, cambiando stili di vita, modelli di produzione e di consumo, le strutture consolidate del potere che oggi reggono le società. Non si tratta di distruggere strumenti di organizzazione sociale, che hanno dato buoni risultati, ma principalmente di orientarli secondo una concezione adeguata al bene comune che si dirige a tutte le famiglie umane. Oggi si parla di mondanizzazione dell'economia, fenomeno che non deve essere disprezzato perché può creare occasioni straordinarie di maggiore benessere. Ma si è fatta sentire la necessità sempre maggiore che a questa crescente internazionalizzazione dell'economia corrispondano validi organismi internazionali di controllo per il bene comune, poiché nessuno Stato lo può realizzare da solo, neanche il più forte. Per raggiungere tale risultato c'è bisogno di una ricerca di comprensione fra i grandi paesi. E c'è bisogno che negli organismi internazionali siano equamente rappresentati gli interessi della grande famiglia umana. Occorre avere nella dovuta considerazione quei popoli e paesi che hanno scarso peso nel mercato internazionale, ma che concentrano in loro le necessità più gravi e dolorose, e che per questo hanno bisogno di maggiore appoggio per potersi sviluppare. Senza dubbio c'è ancora molto da fare in questa direzione. La dottrina sociale della Chiesa ha un'importante dimensione interdisciplinare. Per incarnarsi meglio nei diversi contesti sociali, economici e politici in continua mutazione, essa dialoga con le diverse discipline che si occupano dell'uomo, assumendo i contributi che ne provengono, e aiutandole spesso ad aprirsi ad una dimensione più ampia al servizio di ogni persona, conosciuta e amata, nella pienezza della sua vocazione. Leone XIII, Giovanni XXIII e ancora Giovanni Paolo II hanno consacrato al tema della pace un'importanza speciale, che dipende dalla collaborazione di tutti. Leone XIII verificava con tristezza che le ideologie del tempo, in special modo il liberalismo e il marxismo ricusavano tale collaborazione. Ma molto è cambiato negli ultimi tempi. Il mondo di oggi ha sempre più coscienza che la soluzione dei gravi problemi nazionali e internazionali non è una questione di produzione economica o di organizzazione giuridica o sociale, ma esige valori etico-religiosi specifici, e anche cambiamenti di mentalità, di comportamenti e di strutture. Anche coloro che non professano alcuna religione possono contribuire. È un'allusione alla Sollicitudo Rei Socialis. È l'appello alle chiese cristiane e alle religioni del Mondo, invitandole a dare testimonianza unanime delle nostre convinzioni comuni sulla dignità dell'uomo, creato da Dio a collaborare nell'opera della Creazione. Lui è il fondamento etico necessario della questione sociale. Le religioni hanno oggi, e continuano ad avere, un ruolo preminente da svolgere nella conservazione della pace e nella costruzione di una società degna dell'uomo. Entra qui il dialogo e la disponibilità per la collaborazione, in particolare da parte delle persone e dei gruppi con una responsabilità specifica in campo politico, economico e sociale, a livello nazionale ed internazionale. La difesa dell'uomo è la grande responsabilità di tutti. Dopo la Prima Guerra Mondiale, come si è già detto, l'uomo invece di essere promosso nella sua dignità è stato oggetto dell'esplorazione economica e della tirannia dei sistemi totalitari. Lo stesso è accaduto dopo la Seconda Guerra Mondiale. Il destino universale dei beni materiali, l'ordine sociale senza oppressione fondato sullo spirito di collaborazione e solidarietà: ecco temi che hanno bisogno di un continuo lavoro. I valori spirituali e religiosi saranno il motore e la luce per stimolare e illuminare la via destinata ad eliminare la miseria di molti e ad estinguere l'oppressione quasi servile che ancora si fa sentire, tragicamente, in tante parti della Terra. L'attuale Papa nel suo messaggio per il 1º gennaio 2000 (la Giornata Mondiale della Pace è stata creata da Paolo VI l'8 gennaio 1967) fa un veemente invito ad ogni uomo affinché cerchi dentro di sé le radici della pace. Di fronte ad ogni guerra è l'umanità a perdere, dice il Pontefice. Il secolo XX ci lascia in eredità soprattutto un monito: le guerre sono spesso causa di altre guerre, perché alimentano odi profondi, creano situazioni di ingiustizia, calpestano la dignità e i diritti delle persone. Solo nella pace e con la pace si può garantire il rispetto della dignità della persona umana e dei suoi inalienabili diritti. Ricorda il Papa che molti hanno parlato e lavorato in nome della pace. Hanno affermato e proclamato i diritti umani, hanno sconfitto il totalitarismo, il colonialismo, hanno difeso la democrazia e la creazione di grandi organismi internazionali. Hanno dato esempi magnifici e testimonianze eloquenti di coerenza e fedeltà che spesso sono arrivate fino al martirio. Sono pagine splendide e ricche di insegnamenti. La vocazione che ha ogni uomo di far parte di un'unica famiglia non si può dimenticare. Il principio è questo: ci sarà la pace nella misura in cui tutta l'umanità sappia riscoprire la sua originaria vocazione per diventare un'unica famiglia, in cui la dignità e i diritti delle persone - di qualsiasi stato, razza, religione - siano affermati come anteriori e preminenti rispetto a qualsiasi differenza e specificazione. Da tale consapevolezza può ricevere anima, senso e orientamento l'attuale contesto mondiale, contrassegnato dai dinamismi della globalizzazione. In tali processi, pure non privi di rischi, sono presenti straordinarie e promettenti opportunità, proprio in vista della meta di fare dell'umanità una sola famiglia, fondata su valori di giustizia, equità, solidarietà. Edgar Morin disse: "La rinuncia al migliore dei mondi è la rinuncia ad un mondo migliore". Il nuovo scenario mondiale ci impone una riflessione speciale. I rapporti con i paesi del Sud del mondo, la lotta contro la povertà, la ricerca della pace, l'interdipendenza, la difesa dei diritti umani, la cooperazione con i paesi in via di sviluppo, la costruzione di processi democratici nei rapporti internazionali e la partecipazione a livello globale, la sicurezza, la nuova solidarietà internazionale nell'era della globalizzazione, lo sviluppo umano e sostenibile: ecco gli aspetti trattati nel testo pontificio per l'anno 2000, quello del Grande Giubileo. Le cose nuove di cui parla l'Apoc. 21, 5 ("Ecco che io faccio nuove tutte le cose") costituiscono la meta di tanti sforzi che sono responsabilità di tutti. L'umanesimo più che mai deve pervadere i nostri spiriti in questo impegno al servizio dell'umanità, possibile solo se in noi vive la forza di una viva e attuale speranza.

KONRAD BENEDIKT VOLLMANN

University of Munich (Germany)

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Enea Silvio Piccolomini e il suo concetto di "Latinitas"

Nei tempi in cui Enea Silvio Piccolomini, nato nel 1405 e dal 1459 al 1464 papa Pio II, riempiva centinaia di pagine di armoniose frasi latine, l'Europa occidentale era un'Europa latina. Chi imparava a leggere e a scrivere lo faceva studiando il latino; chi conseguiva il titolo di baccalaureus artium - equivalente al nostro esame di maturità - lo conseguiva in latino, e chi esercitava la professione di teologo, medico o avvocato non poteva far a meno di libri tecnici, tutti quanti scritti nella lingua di Roma. Il mondo erudito leggeva e parlava latino, mentre le lingue volgari erano destinate a fornire agli illiterati l'istruzione religiosa e l'edificazione spirituale o erano impiegate per quei generi letterari di cui gli accademici contemporanei spesso non si occupavano, come la poesia, la letteratura amena, la storiografia locale.(1) Quel latino onnipresente nella cultura medievale non rieccheggia peró negli scritti del Piccolomini; egli non vuol aver a che fare con un latino che non è il suo. Ma qual è il suo? Ecco la prima domanda alla quale occorre rispondere.

I

Una risposta si impone subito: il latino di Enea Silvio è il "buon" latino delle bonae litterae e cioè degli autori classici con Cicerone in testa. È un latino che si distingue dal latino "barbarico" dei non-umanisti(2) nell'ortografia(3), nella sintassi(4) e nel lessico(5). Si legga per esempio la lettera al cancellario della regina Sofia di Polonia(6) nella quale il Piccolomini critica lo stile del collega polacco, castigando tra l'altro l'uso di parole non classiche come titulatus(7). Ma questo non è il problema fondamentale. Oggetto della critica è principalmente la parola spensierata, la formula prefabbricata, la locuzione non adatta. Vediamo un esempio. (Il Piccolomini cita dall'epistola del cancelliere) ""rispondendo alle vostre carità in relazione a ciò affermiamo di riporre piena e certa fiducia nella salute e nell'incolumità del suddetto signor re, e cioè [siamo certi] che lo stesso [re] viva e sia sano assieme a molti dei suoi fedeli." L'espressione "carità" è troppo debole e di conseguenza inadeguata per questo regno [l'Ungheria], possiamo usarla infatti anche per i più modesti dei nostri sudditi. "riponiamo piena e certa fiducia" esclude ogni dubbio; seguono però più in basso molte occasioni per dubitare. L'inizio dell'epistola risulta di conseguenza in contraddizione con la fine.(8)" L'autore ha ovviamente mancato alla prescrizione dell'apte loqui(9), prescrizione che certamente fu nota anche agli scrittori del medioevo, che però non la ritenevano molto importante. L'umanista invece la prende sul serio; per lui non è semplicemente una regola attinta da un manuale di poetria, tutt'altro: è per lui un articolo della sua fede letteraria il rendersi conto del valore delle parole e il poterle usare con coscienza linguistica. Piccolomini non apparteneva al gruppo dei ciceroniani del tipo Nosoponus erasmiano(10), che anatemizzavano ogni parola non contenuta nel lessico ciceroniano. Questo ci spiega perchè il Piccolomini accettasse ed approvasse oltre agli autori classici anche i padri latini: Agostino, Gregorio e soprattutto Girolamo, sebbene il loro latino si distinguesse da quello dell'antichità pagana.(11) Piccolomini lo ritiene latino "buono" perchè anch'esso è testimone di cultura, di cultura estetica, certo, ma anche di cultura morale. Per Enea Silvio e per gli umanisti in genere le bonae litterae sono inseparabili dai boni mores: "Si sbagliano coloro che pensano che i príncipi imparino le lettere al fine di poter trattare con gli stranieri in latino. Anche per questo motivo. Esiste però un altro motivo più nobile: conviene conoscere le lettere perchè il loro studio comprende ogni regola di una vita buona."(12) Da ciò deriva l'impegno didattico del movimento umanista: il peccato, la malignità, il delitto sono cose brutte; chi ama la bellezza fugge il brutto e chi impara a parlare bene si esercita nella "kalokagathia" greca. Con questo l'umanesimo rinascimentale si stacca dal medioevo il quale non si dava premura di unire la lingua all'etica, anzi: continuava spesso la polemica patristica contro la retorica pagana considerando la "lingua dei pescatori" il modo di esprimersi più adatto alla vita cristiana.(13) Questa nuova interpretazione della funzione della lingua latina procurava agli umanisti un doppio vantaggio: mentre nell'età media gli autori pagani facevano parte del programma educativo solo in virtù delle loro sentenze morali, adesso anche la loro latinità poteva far parte della pedagogia, allo scopo di condurre - mediante l'educazione linguistica - all'educazione morale e perfino all'educazione religiosa-cristiana. L'altro vantaggio consisteva nel fatto che in questo modo anche la chiesa romana latina poteva avere un ruolo importante nel movimento di "riarmo morale" umanistico.

II

Arriviamo con questo ad un altro significato di "latinità" nell'opera del Piccolomini: il latino è la lingua di Roma, la lingua del mondo cristiano, vale a dire la lingua della vera chiesa di Gesù Cristo. I Greci si sono separati da Roma, cosa che ha condotto - in senso ecclesiastico - ad un'ortodossia difettosa (eresia) e - in senso politico - ad un indebolimento della resistenza alla minaccia islamica. L'opinione del Piccolomini risulta chiaramente dalla sua presentazione nell'"Europa" del principe dei Serbi, Giorgio.(14) Dipinge in una scena impressionante la resistenza di Giorgio alle esortazioni di Giovanni Capistrano a farsi cattolico. Giorgio dichiara di essere pronto a morire piuttosto che rinunciare alla sua fede greco-ortodossa. D'altra parte, però, Giorgio è un carattere che cambia continuamente le proprie alleanze, spalleggiando ora i Turchi ora gli stati cristiani e tradendo gli uni agli altri quando lo ritiene opportuno. Piccolomini non dice esplicitamente che Giorgio fosse un opportunista perchè era membro della chiesa greco-ortodossa, ma lo insinua in modo indiretto contrapponendo i due episodi. Piccolomini è un ammiratore dei Greci; l'ammirazione si riferisce, però, ai Greci dell'antichità(15) , i cui tesori intellettuali, per quanto non trasportati precedentemente in occidente, furono perduti per sempre nel 1453 a causa della debolezza dei Greci contemporanei e a causa del loro opporsi all'unione con la chiesa latina: "Ecco, adesso i Turchi nemici delle lettere greche e latine non tollerano più nessun libro straniero per far largo alle loro insulsaggini [...] Adesso Omero, Pindaro, Menandro e tutti i poeti più famosi moriranno un'altra volta; adesso si evidenzierà il crollo definitivo dei filosofi greci. Ci resterà un po' di luce presso i latini, ma anche questa non durerà a lungo, a meno che Dio non ci guardi dall'alto con occhi più miti e conceda miglior fortuna sia all'Impero Romano sia alla Sede Apostolica. Le lettere vivono con la Sede Apostolica; se essa fosse tolta sarebbe la fine di ogni dottrina."(16)Piccolomini considera la chiesa latina non solo custode della fede ma anche salvatrice della cultura greca antica - e l'ultima fortezza contro i Turchi. Naturalmente nemmeno il Piccolomini è del parere che l'autorità religiosa, politica e culturale della Sede Apostolica si basi sull'uso del latino come lingua ufficiale; ciò nonostante esiste secondo lui - e secondo l'opinione pubblica contemporanea - un legame affettivo fra latino e chiesa papale, un legame che unisce l'uno all'altra. Questa opinione consolidata attraverso i secoli ha per conseguenza la quasi-identificazione di "latino" con "europeo". Dal punto di vista propriamente geografico il Piccolomini comprende i Balcani meridionali nello spazio europeo; ideologicamente, invece, l'Europa coincide con i confini della chiesa latina: il Baltico, la Polonia, la Boemia e la Moravia, l'Ungheria e la Croazia sono compresi; la Serbia, invece, e la Bulgaria, paesi greco-ortodossi e dominati dai Turchi, sono considerate da lui tutt'al più come paesi europei marginali. Da questa tradizione romano-latina papa Pio II trae le proprie conclusioni facendosi capo della crociata per la riconquista di Costantinopoli. Intorno a questo progetto si concentrarono le premure del papa che morì nel 1464 ad Ancona pochi giorni prima che salpasse la flotta. Pio II non si considerava il monarca universale del mondo occidentale, si considerava, invece, la coscienza europea obbligata a spingere i principi alla spedizione ausiliaria. Per il papa Piccolomini la chiesa romana va al di là dello stato pontificio, anche al di là di un'istituzione unicamente destinata alla custodia dello spirito di Gesù Cristo; per il papa umanista la chiesa è inoltre la custode dello spirito di Roma e di tutto quello che Roma ha trasmesso all'umanità: il diritto, l'arte e la filosofia.

III

Quanto lo affascinasse l'aspetto di continuità della cultura romana lo possiamo dedurre dal terzo significato di "latino" nei suoi scritti. "Latini" in senso stretto sono i popoli romani: i Francesi, gli Spagnoli, i Portoghesi e soprattutto gli Italiani. Probabilmente era la diplomazia che lo limitava nell'esprimere più spesso e più esplicitamente l'opinione che i latini fossero più educati (e migliori) dei non-latini. In alcuni passi, però, ha chiaramente rivelato la sua convinzione. All'aspetto della superiorità letteraria allude in una lettera del 1443: "poiché fuori dal territorio italiano gli studia humanitatis raramente trovano un domicilio. Sai che cosa intendo con studia humanitatis. Con questa espressione i nostri designano l'oratoria e la poetica, le quali lettere sono ben note presso i latini ma per lo più sconosciute presso gli altri."(17) La superiorità morale dei Latini/Italiani gli si manifestò nel contrasto fra la maniera umana italiana e quella disumana tedesca nel trattamento degli ostaggi. Si riferisce al duca milanese Filippo Maria Visconti, che nel 1435 prese in ostaggio re Alfonso I, e a Federico il Vittorioso, conte del Palatinato, che nel 1462 tenne in ostaggio il marchese Badeniano Carlo, il conte Ulrico V di Uirttemberga e il vescovo Giorgio di Metz: "Sebbene il conte del Palatinato estorse tutto quanto poteva, non incassò dai prigionieri infelici tanto oro quanto Filippo donò all'avversario sconfitto. C'era liberalità in ambedue le parti, ma una era la liberalità tedesca, l'altra quella italiana, una la barbarica, l'altra la latina, una la bavarese, l'altra la milanese. Il palatino donò una vita di miseria ai suoi prigionieri infelici dopo aver loro tolto i beni. Filippo non solo dispose che coloro che aveva sconfitto vivessero, ma anche che vivessero bene, e li fece più ricchi di prima della detenzione. Tanto sono superiori i costumi degli Italiani a quelli dei barbari."(18) Ci si aspetta quasi un riferimento alla clementia Caesaris! Questo senso di superiorità si basa sul fatto che i paesi latini, e soprattutto l'Italia, sono più vicini a Roma delle province assoggettate come la Britannia, la Germania, l'Illirico e così via. Ora, anche la Gallia e la penisola iberica erano a suo tempo province conquistate, però, e in ciò consiste la differenza essenziale, loro adottavano la lingua e con ciò la cultura latina. Le province non latinizzate, invece, rimasero terra barbarorum, ed Enea Silvio non teme di chiamarle così.(19) L'idea dominante del Piccolomini e di tutti gli umanisti era che la cultura romana non fosse mai morta, ma solo addormentata e che si fosse adesso risvegliata a nuova attività e vitalità. Col risvegliarsi si riproponeva, però, il compito di trasportare come prima la cultura dall'Italia alle "province". Sebbene il senso di superiorità nutrito dagli umanisti italiani ben poteva assumere tratti nazionalistici - e i tedeschi contemporanei se ne lamentavano -, il rilievo che davano alla latinità non nacque da un atteggiamento di imperialismo culturale, bensì dalla loro convinzione di essere obbligati a passare alla posterità un'eredità umana. I popoli al di là delle Alpi non dovevano essere esclusi dalla cultura latina, dovevano invece essere di nuovo "latinizzati". Come cento anni prima il Petrarca non aveva esitato a riconoscere gli sforzi transalpini di migliorare il loro latino(20), così anche Enea Silvio era prontissimo a ravvivare l'interesse per l'oratoria e la poesis, vale a dire l'interesse per una prosa latina ponderata e piacevole e per una poesia ben riuscita. In questo senso scrisse nel 1449 a Gregorio Heimburg menzionando il vecchio aneddoto di un greco che aveva pianto perchè con Cicerone i romani avevano uguagliato i greci nell'eloquenza: "Mi hai fatto oggi la stessa impressione quando dissertavi alla corte sui cosiddetti studia humanitatis. Hai superato il giurista ed il tedesco e profumavi di oratoria ed eloquenza italiana. Ma quello che destava tristezza al greco fu per me causa di gioia, perchè se la Germania risplende nelle lettere che costui [Cicerone] insegnava, l'Italia per ciò non soffre una perdita delle proprie lettere."(21) Ed è molto soddisfatto di constatare l'avanzamento dello stile buono in Inghilterra.(22) Non può addirittura fare a meno di apprezzare la cultura linguistica dei suoi nemici teologici e politici, vale a dire i Taboriti: "Essi [i sacerdoti Taboriti] furono accompagnati da numerosi studenti e borghesi con educazione latina; questo è l'unico aspetto positivo di questo popolo ostile alla fede, il fatto che ama gli studi letterari."(23) Si potrebbe immaginare Piccolomini che scuote la testa: come è mai possibile che uno sia allo stesso tempo nemico di Roma e amico del latino? Queste cose dovrebbero stare insieme! Enea Silvio Piccolomini non scrisse un "manifesto europeo"; risulta però da tutti i suoi scritti la convinzione che la "rinascita" verificatasi in Italia non dovesse esaurirsi in questo. Tutti i paesi dell'Europa dovevano coltivare gli studia humanitatis nei quali erano da includere naturalmente anche le lingue e le letterature nazionali che avrebbero trovato nella cultura latina il loro stimolo e il loro vincolo di unità. Ex Italia lux potrebbe essere definito il programma a cui si allacciava la speranza di umanizzare la società occidentale e di superare gli egoismi nazionali che minacciavano di tradire l'Europa allo sforzo conquistatore osmanico. In realtà il Piccolomini non poteva farsi illusioni: nemmeno in Italia il rinnovamento umanistico era in grado di mettere fine all'autodistruzione politica. E la crociata per la riconquista di Costantinopoli per la quale Piccolomini aveva ottenuto con difficoltà l'adesione di alcuni poteri europei si interruppe subito dopo la morte del papa. L'Italia non trovò né pace né unità in questo secolo, e nemmeno nei tre secoli successivi; nondimeno l'autostima italiana nutrita dal Piccolomini e dagli altri umanisti preparava clandestinamente il suolo per il risorgimento dell'Ottocento. E riguardo all'Europa, ci troviamo, all'inizio del nuovo millennio, stupiti di vedere che i popoli europei sono disposti a camminare insieme nonostante esperienze dolorosissime. Alla base si trovano certamente ragioni economiche, ma non meno importante è la cultura comune che ha generato attraverso i secoli un senso di affinità molto forte che i litigi, per quanto micidiali, non hanno potuto del tutto soffocare. Un elemento strutturale di questa cultura era il latino, prima il latino medievale, poi quello umanistico, che non era solo un mezzo di comunicazione tecnica, bensì anche il luogo di esperienze comuni e di interessi condivisi, interessi che nutrivano un sentimento di appartenenza. Sarebbe una cosa buona che le nostre scuole e le nostre università riuscissero a comunicare agli alunni la gioia dell'appartenere ad una cultura grande e umana e sarebbe altrettanto da desiderare che nel nuovo millennio l'"appartenenza" culturale non fosse del tutto sostituita da un'"appartenenza" a gruppi industriali internazionali.(24)

LORIS ANDRIOLI

Coordinatore U.L.E.V. (Italia)

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L'umanesimo latino e la globalizzazione

La Fondazione Cassamarca promuove questo Convegno attorno al tema Globalizzazione e Umanesimo Latino. A questo Convegno partecipano studenti provenienti dall'UTRIM, una rappresentanza di associazioni e professori universitari delle università di tutto il mondo. Il tema è di altissimo rilievo e attualità. L'unificazione del mondo, anzitutto in termini di mezzi di comunicazione, avviene sotto i nostri occhi. Finanza e mercati incalzano con grande forza di pressione. Ma occorre verificare questa concezione alla luce degli interessi e dei bisogni umani e per quel che ci riguarda nell'esaltazione dell'Umanesimo Latino che fa della persona umana e della società civile la propria filosofia. Il tema proposto alla riflessione di questa Conferenza è veramente molto ampio e impegnativo. Come associazioni che operano in emigrazione o come ora è considerato più corretto, come associazioni degli italiani nel mondo, riteniamo di portare anche noi un contributo in quanto la massiccia presenza italiana nel mondo, la sua incidenza nelle nuove società di appartenenza, ne hanno arricchito sia il costume, sia la vita quotidiana sia i rapporti sociali, caratterizzandola grazie a quei valori propri dell'Umanesimo Latino di cui sono portatori per tradizione e peculiarità. In primo luogo, riteniamo doveroso l'omaggio e la gratitudine a quegli oltre 27.000.000 di migranti partiti da ogni regione d'Italia, dei quali 3.330.000 Veneti, 2.700.000 Campani, 2.500.000 Siciliani, 2.306.000 Lombardi, 2.000.000 Friulani ecc., che sono emigrati nei diversi Paesi del mondo tra il 1876 ed il 1974. Dati sicuramente approssimativi per difetto perché, fino al 1876, non esisteva la statistica degli espatri. Sappiamo che già molti originari del Veneto orientale, del Portoguarese e Sandonatese sono emigrati in America Latina tra gli anni 1850-1852, di cui alcuni discendenti hanno partecipato agli stages organizzati dalle nostre associazioni negli ultimi anni. Sicuramente un fenomeno altrettanto consistente ha interessato le altre regioni italiane. Sappiamo che questo esodo, assieme ad una serie di altri fattori, è stata una condizione della trasformazione e modernizzazione di tante regioni d'Italia, anche se la nostra società, in generale, sembra averne rimossa la memoria, l'insegnamento e il valore morale di un esodo che per la sua ampiezza non ha eguali nella storia moderna delle Nazioni. Da questo esodo nasceranno molte comunità etniche italiane con forti caratterizzazioni regionali, negli Stati Uniti, Brasile, Argentina e in moltissimi altri Paesi a tutte le latitudini, destinate a costituire ancora oggi, la parte più consistente della "presenza italiana" nel mondo.

Emigrazione: la rete di solidarietà e l'identità etica

Ogni migrazione, recando con se inevitabilmente disagio, difficoltà e dolore, mette anche in atto i contrappesi di difesa, di protezione che nella maggior parte dei casi non si traducono soltanto in espedienti per la sopravvivenza, ma piuttosto in vere e proprie esperienze di solidarietà e di "mutuo soccorso". Sono ora forme di aggregazione basate alla appartenenza etnica - nazionale - regionale - provinciale, o religiosa - professionale - sindacale. Talvolta si tratta di comportamenti che, pur contribuendo ad attutire il disagio, conducono all'isolamento, alla separazione, alla creazione di "mondi a parte". Non è casuale la nascita nelle grandi città del Nord America delle varie Little Italy, e quindi la tendenza a ricreare all'interno delle città "straniere" angoli o quartieri etnici che in qualche modo ricordino le caratteristiche di quotidianità del luogo d'origine. Un'altra ragione non secondaria per gli emigrati italiani di promuovere momenti e forme di aggregazione, sono state la necessità di misurarsi con tutte le forme dell'intolleranza, il razzismo e contrastare le più diverse forme di discriminazione, le suggestioni all'assimilazione o alla ghettizzazione. Le nostre comunità, superando preconcetti e resistenze, dove è stato possibile, hanno trovato la condizione dell'integrazione grazie alle loro qualità di lavoratori e all'impegno, diretto nella vita sociale legata al mondo del lavoro. Le più importanti presenze a tutela dei valori, dell'identità culturale ed etnica degli emigrati italiani nei diversi continenti, sono stati gli ordini religiosi, in particolare Scalabriniani e Salesiani, mentre nelle grandi realtà urbane si costituirono società di Mutuo Soccorso, le Colonie Libere e le Amichal in Europa. Per la promozione e difesa delle condizioni sociali e dell'italianità degli emigranti, si svilupparono molte attività editoriali, giornali e pubblicazioni legate alle nascenti organizzazioni operaie e liberali. Successivamente, a partire dal secondo dopoguerra, in questo contesto si costituiscono le associazioni degli emigranti a carattere nazionale e regionale, che in qualche misura subentrano alle società umanitarie dei periodi precedenti e caratterizzano l'impegno dei laici e dei cattolici. Le Associazioni impegnate nelle attività per e con gli italiani all'estero non si sono mai considerate come clan a parte, ma hanno sempre operato come parte di quell'Italia globale presente in ogni angolo della terra, diversa per condizioni di vita, ma uguale per identità culturale e per i valori che si esprimono nella vita sociale, per sentimenti e tradizioni. Da sempre impegnate ad affermare il ruolo centrale della persona, la sua libertà, la famiglia, la solidarietà sociale, l'etica del lavoro, la sensibilità verso la cultura e l'arte, il sentimento di corresponsabilità, la fantasia ideativa e l'iniziativa individuale. Il procedere dell'integrazione nei Paesi di adozione, pone ovviamente anche dei problemi dal punto di vista del rapporto con le proprie radici. I giovani soprattutto (salvo l'eccezione del Brasile meridionale dove persiste largamente l'uso del Veneto) perdono l'uso della lingua originaria dei padri (il dialetto in uso nelle famiglie è spesso di ostacolo anche alle conversazioni fra coetanei di altre regioni italiane). Ma generalmente questi processi, che sono normali nei processi migratori, non significano la perdita di interesse per la terra di origine, come dimostra anche un'indagine condotta dalla Fondazione Corazzin nel 1992 in cui si afferma: "In un certo senso è l'associazionismo stesso il testimone più evidente del permanere di questo interesse. Si tratta di associazioni reali, pur con gli alti e bassi che caratterizza tutto l'impegno dei volontariato. Le associazioni sono il luogo privilegiato in cui la continuità del rapporto con la terra di origine può essere mantenuto e il luogo in cui si rende visibile la partecipazione diffusa e non solo elitaria dei connazionali. Esse svolgono attività ricreative e culturali, mantengono le relazioni con le regioni di origine e con le espressioni istituzionali italiane all'estero. Laddove come in America Latina l'offerta di corsi di lingua italiana promossi dagli istituti italiani di cultura è insufficiente, svolgono un ruolo essenziale di supplenza." Le associazioni degli italiani all'estero sono convinte di rappresentare ancora i grandi valori della solidarietà sociale, di svolgere un ruolo di promozione rivolta alla totalità delle comunità italiane, sia per quanto riguarda la dimensione culturale che professionale. La stessa organizzazione degli stages professionali previsti da molte regioni per giovani di origine italiana ne indicano l'ulteriore potenzialità. Il giusto interesse verso le giovani generazioni (il loro coinvolgimento attraverso gli stages è una buona opportunità) coinvolge naturalmente,senza forzature, alla scoperta o riscoperta della propria appartenenza culturale e dei valori che la esprimono. Siamo convinti che proprio verso le giovani generazioni l'associazionismo sia il tramite più adatto, con meno implicazioni, per facilitare il legame tra l'identità della propria origine e, allo stesso tempo, l'essere orgogliosi e leali cittadini dei Paesi in cui sono nati e vivono.

SILVIA FACCHIN MENEGUZ

Associazione Culturale Italiana del Rio Grande do Sul Circolo Friulano de Bento Gonçalves (Brasil)

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Lingua, cultura e globalizzazione

Partendo dalla premessa che la lingua materna è l'espressione più originale di una cultura, la difesa dei valori dell'umanesimo latino nell'epoca della globalizzazione presuppone un'attenzione speciale alle lingue di origine latina. Tale attenzione deve estendersi alla lingua degli immigranti come è il caso di migliaia di latini sparsi per il mondo. Non si tratta soltanto di conservare lingua o dialetti che dal punto di vista scientifico tendono a trasformarsi, ma di identificare il pensiero, la comprensione del mondo, i valori che si acquistano o che si perdono con un atteggiamento attento o disattento rispetto alla lingua. La lingua compresa come fondamento dell'essere umano è oggetto di studio che deve andare oltre gli aspetti grammaticali o di mero interesse commerciale per diventare il luogo privilegiato di manifestazione dei tratti fondamentali di una cultura. Si osserva oggigiorno che nelle diverse parti del mondo dove avvengono immigrazioni nei più diversi gradi e livelli la lingua viene valutata soltanto come interesse politico ed economico. Il carattere antropologico viene trascurato. Questo procedimento ferisce quegli aspetti della lingua che arricchiscono la vita umana e l'interscambio con altri popoli. La lingua come strumento di comunicazione ci indirizza verso l'apprendimento delle lingue predominanti. Tuttavia non si può trascurare il fatto che la pratica e l'incentivo della lingua materna o dei dialetti eserciti un'influenza fondamentale nell'affermazione dell'identità delle comunità e dei gruppi di fronte all'oppressiva uniformizzazione promossa dalla tendenza alla globalizzazione. Impariamo che il parlare non è soltanto un dire, ma un modo di agire. In questo senso il parlare esprime tratti, forme di vita, comprensione del mondo che il linguaggio scritto è incapace di esprimere. Se tutto quanto è umano dipende da certi aspetti dalla lingua parlata, l'attenzione che si deve dare all'espressione orale per capire una società non può limitarsi alla comunicazione scritta. Così come non si può abbandonare o non prendere in considerazione la comunicazione scritta, principalmente al giorno d'oggi con Internet, non si può neppure dimenticare che la comunicazione più diretta e profonda tra le persone avviene oralmente. Considerando queste premesse, l'umanesimo latino trova nell'insegnamento delle lingue il mezzo e il fine adeguato per promuovere e divulgare i suoi valori. La promozione dell'acquisizione e dell'apprendimento di una lingua ci permette di arrivare ad una comunicazione più ampia e completa, che svolge tutte le abilità relative al processo. Inoltre, la lettura dei classici del passato e del presente ci propizia la rivelazione del mondo umano nella complessità degli approcci e dei saperi che solo la letteratura è capace di offrire. Di solito si insegna la lingua, ma non la letteratura della lingua. La lingua diventa mero strumento di comunicazione e la cultura di codesta non ci si apre. L'insegnamento della lingua così strumentalizzato è prettamente anti- umanista. D'altra parte l'insegnamento della lingua degli avi nelle comunità di immigranti non può attenersi a motivi nostalgici e razzisti. Dal passato dobbiamo apprendere le azioni e i valori che hanno costruito il presente e che sono il nostro legame più legittimo con la tradizione. La lingua va intesa come fenomeno che indirizza ad una visione di dignità e di consapevolezza. Non si può difendere l'ideale dell'Umanesimo Latino senza prescindere dalla comprensione delle lingue latine. Così, inoltre l'apprendimento delle lingue più diffuse dal punto di vista della popolazione mondiale, diventa rilevante nel mondo globalizzato considerare il dovuto valore della lingua materna, dal parlare quotidiano all'espressione letteraria. Il mondo globalizzato tende a tecnicizzare la lingua. L'Umanesimo Latino fa della lingua il suo vero corpo espressivo, la sua vita.

CLAUDIO MARANGONI

Associazione Veronesi di Johannesburg (Sudafrica)

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Globalizzazione e umanesimo latino nella realtà sudafricana

Quando si legge la storia del Sud Africa, è noto che il paese non è un paese latino, anche se i primi esploratori erano d'origine latina, ma un miscuglio multirazziale dominato da culture africane, olandesi e inglesi. Su 40 milioni di abitanti, in Sud Africa solo 1 milione ha origine latina (il più numeroso è quello d'origine portoghese con circa 850 mila, e soltanto 70 mila d'origine italiana). Ma l'umanesimo latino viene sempre espresso in questo paese multirazziale in vari modi. I portoghesi, con Bartolomeo Diaz (1486) e Vasco Da Gama (1497), sono i primi europei ad arrivare nella parte inferiore dell'Africa. Ma sono gli olandesi (boeri) nel 1652 i primi ad occupare il Sud Africa a Cape Town. Nel 1795 la colonia viene occupata dagli inglesi. I boeri non erano soddisfatti sotto il regime inglese e ci fu la grande emigrazione al centro del paese (il "Great Trek") nel 1850. A costoro si unirono anche alcuni italiani che si sono fatti onore durante le molte battaglie con le tribù indigene. Questo spostamento all'interno del paese ha portato la scoperta di minerali preziosi (diamanti e oro). Dopo parecchie guerre anglo-boere il paese diventò l'Unione del Sud Africa sotto il controllo boero. Dopo la seconda guerra mondiale il paese diventò una repubblica e cominciarono gli anni dell'apartheid. Dopo la liberazione di Nelson Mandela, nel 1990, oggi il Sud Africa si trova paese "libero e democratico". Parte del sistema legale del paese viene dal sistema giudiziario "Roman-Dutch" (Romano-Olandese), introdotto dai primi olandesi, che offre un miglioramento nelle leggi per quello che riguarda il rispetto della famiglia, delle donne, degli anziani e dei bambini. Con la nuova Costituzione del paese, questi diritti provenienti dalle nostre origini latine, vengono sempre più valorizzati e protetti. L'umanesimo latino poi venne allargato ancora di più dalle opere missionarie e con l'emigrazione degli italiani in Sud Africa. La vera e grande emigrazione italiana in Sud Africa avviene nel periodo immediatamente successivo alla seconda guerra mondiale. Il desiderio di rimanere in Sud Africa germogliò in un campo di concentramento in una zona isolata e inospitale nord di Pretoria (Zonderwater Block) che ospitava circa 100 mila prigionieri di guerra. Il trattamento riservato ai prigionieri era inizialmente durissimo per terminare gradualmente con un rapporto di stima e amicizia fra due popoli che si erano combattuti. Dopo molti anni di prigionia, e a guerra finita, moltissimi dei prigionieri fecero domanda di rimanere in Sud Africa. Questi primi emigrati, assieme a vari gruppi di preti missionari, hanno realizzato la costruzione di tante scuole, ospedali e case di accoglienza per migliorare le condizioni di vita della popolazione in generale. Furono pure costruite tante chiese di rito cattolico (la base fondamentale della nostra vita latina) in un paese prevalentemente protestante, calvinista e ateo. La naturale inclinazione dell'uomo a raggrupparsi attorno a cose o a persone a lui note, genera la formazione di nuclei omogeni. Questi gruppi nati dalle stesse radici, ricopiano interessi, usanze, valori e abitudini da loro ereditati ed in seguito tramandati alle nuove generazioni. I risultati ottenuti da questi emigrati (che appartenevano agli strati medio-bassi della società italiana), che hanno conservato la loro "specifica italianitá" sono:
­ La costruzione del cimitero di guerra dove riposano 260 giovani morti durante la prigionia, e di un museo che ospita e raccoglie opere d'arte, bravura e fantasia di uomini che stavano sprecando gli anni migliori della loro giovinezza.
­ La formazione dell'Associazione Assistenziale Italiana di Johannesburg, l'Unione Italiana Assistenza di Durban e il Fondo Assistenziale Italiano di Cape Town, che prestano aiuto tangibile ed assistenza ai cittadini italiani che si trovano in difficoltá.
­ Casa Serena, una casa di riposo per gli anziani, voluta e realizzata con sovvenzionamento diretto da italiani del Sud Africa e attualmente sostenuta parzialmente dal governo sudafricano e italiano. Casa Serena é un'istituzione di cui noi italiani del Sud Africa siamo fieri, perché ci permette di assicurare ai nostri connazionali, ormai in etá avanzata, di trascorrere serenamente gli ultimi anni della loro vita.
­ Circoli e club sociali italiani a Johannesburg, Pretoria, Cape Town, Durban, Benoni, Nigel, Vereeniging, Umkomaas, Ladysmith, Port Elizabeth, East London e Paarl, dove i nostri connazionali si danno appuntamento per gare ed attività sportive, e sopratutto per ricreare l'ambiente italiano.
­ Fortissimo è il sentimento regionalistico con circa 28 associazioni regionali attive. Tra queste spiccano quelle venete (con 5 associazioni), friulane (con 3 associazioni) e giuliane, le cui attività (assistenziali, culturali, ricreative, informatiche e sociali) conservano e tramandano alle generazioni attuali e future le "radici" d'origine.
­ Un giornale edito in lingua italiana pubblicato a Johannesburg, "La Voce", che ancora oggi esiste, ed è rimasto l'unico organo d'informazione di lingua italiana.
­ Il Centro Culturale Italo-Sudafricano il cui scopo principale è quello di importare in Sud Africa spettacoli e produzioni artistiche italiane (liriche, opere, concerti, fiere, mostre) e di diffondere, in generale, la cultura italiana.
­ La "Dante Alighieri" che mantiene i contatti con la Casa Madre in Italia e diffonde la cultura italiana in Sud Africa, tenendo alto il sentimento dell'italianità e ravvivando i legami dei nostri connazionali con la madre patria. Importante è il ruolo svolto da questo circolo culturale che organizza manifestazioni culturali e corsi di miglioramento ed insegnamento della lingua italiana in tutto il Sud Africa (ci sono anche due asili a Johannesburg e Cape Town).
­ Dipartimenti d'italiano in tre Università sudafricane, tra le quali l'Università del Witwatersrand a Johannesburg è la piú attiva, che promuovono la cultura e letteratura italiana a figli d'emigrati ed a stranieri.
­ Una "business community" italiana fortissima in Sud Africa, caratterizzata da una preponderanza di piccoli imprenditori, ha assunto un'importanza economica ben al di là della sua grandezza numerica. Essa è inoltre ben radicata nel paese, molto apprezzata per la sua laboriosità e per aver insegnato a lavorare a masse di operai inizialmente poco o per niente qualificati, e per aver creato molti posti di lavoro. In particolare, gli italiani in Sud Africa sono considerati i maestri della piccola-media impresa e danno un contributo decisivo allo sviluppo della piccola impresa in questo paese che ne ha tanto bisogno per superare la crisi della disoccupazione (il quale si trova al 34%). Una delle evidenti lacune che piú rileviamo negli italiani in Sud Africa, sopratutto nelle nuove generazioni, è la perdita della conoscenza e della padronanza della lingua italiana. Le responsabilità sono certamente da condividere tra famiglie ed istituzioni. è ben noto che i "vecchi italiani" parlano l'italiano poco nell'ambito delle loro famiglie, così non trasferiscono piú la loro lingua ai figli e nipoti. Ma ci sono anche larghe e specifiche responsabilità oggettive da parte delle autorità ed organizzazioni italiane. A causa dell'isolamento dovuto all'apartheid, i contatti con la cultura italiana sono stati molto rari, e questo ha impedito il mantenimento di uno "standard" elevato di conoscenza della lingua italiana. Questo si è verificato sopratutto perchè qui, in Sud Africa, non abbiamo mai avuto una scuola italiana. Noi italiani del Sud Africa, nell'interesse specifico dei nostri figli, abbiamo bisogno di una scuola italiana, almeno nei centri piú importanti del paese, dove maggiore è la presenza italiana. Questo aiuterebbe a diffondere la lingua e cultura italiana, e a conoscere la nostra civiltà che dura da millenni e che ha lasciato un segno indelibile nella storia mondiale. Ci stiamo impegnando ad ogni livello per realizzare questa grande aspettativa e continueremo ad impegnarci per perseguire questo risultato. Con il nuovo umanesimo tecnologico in cui viviamo, anche se non tutti, grazie all'introduzione dei nuovi sistemi informatici, specialmente Internet, e dell'arrivo del segnale televisivo della RAI International, le cose sono un pò migliorate. Ma, per quanto riguarda la stampa italiana poi non ci sono società che importano e distribuiscono giornali, riviste e libri di lingua italiana. Per quanto riguarda l'impegno politico in Sud Africa, dobbiamo lamentarci d'una scarsa partecipazione attiva della comunità italiana alla vita politica del paese. Ci riferiamo particolarmente al periodo che va dalla fine dell'apartheid, dal 1994 l'anno della prima elezione "libera e democratica". Questa è una grave lacuna della nostra comunità che in questo paese si è fatta onore in tutti i campi. Noi italiani del Sud Africa desideriamo fortemente che un rappresentante della comunità scenda in campo, che si impegni attivamente nella politica di gestione del paese, esprimendo cosí a livello governativo la partecipazione, l'impegno e il contributo che la nostra comunità sta dando al paese. Noi italiani che viviamo in Sud Africa, da una, due, tre generazioni, dopo tanti anni di isolamento dovuto al periodo infame dell'apartheid, sentiamo il bisogno forte di esprimere i nostri sentimenti, le offese che abbiamo subìto, proprio perchè professavamo apertamente la nostra religione cattolica, perchè eravamo molto uniti tra noi (anche se era un modo di difenderci), perchè sopratutto eravamo italiani. Ed è proprio grazie a queste caratteristiche tipicamente italiane, che nel periodo buio dell'apartheid, sia l'economia che la libertà, in pieno regime di sanzioni internazionali contro il Sud Africa, che molti dei nostri connazionali sono riusciti ad affermarsi, a crescere, a prosperare, assicurando benessere alle loro famiglie e onore alla loro patria d'origine. Questi sono stati gli italiani che hanno contribuito con sangue e sudore a far crescere questo paese, che hanno operato alacremente in tutti i settori commerciali. Ed oggi noi italiani siamo ancora qui presenti. Non abbiamo avuto paura, non siamo scappati dal paese quando è finito l'apartheid e, nella stragrande maggioranza, non lo faremo. Sopratutto noi, componente giovane degli italo-sudafricani non lo faremo. Noi restiamo qui per aiutare il nuovo governo sudafricano a risollevare il paese, per aiutarlo ad uscire dal "tunnel opaco" dell'apartheid, da ciò che sarà del "dopo Mandela", dalla criminalità, dallo stagnare dell'economia. Restiamo qui per far crescere il paese che ci ha dato e ci da residenza, ospitalità, benessere e cittadinanza. Restiamo qui per contribuire al consolidamento della libertà, al rilancio dell'economia, alla riconquista della fiducia dell'opinione pubblica mondiale ed al ritorno degli investimenti stranieri.

FRANCESCA NOBIS

Associazione Veronesi di Londra Studentessa all'University of Leeds (Gran Bretagna)

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Globalizzazione e Umanesimo Latino

Quando si pensa alla parola globalizzazione, quale è la prima idea che ci viene in mente? Come cresce l'egemonia delle poche ma super efficienti ricche organizzazioni a livello mondiale. E'ovvia l'importanza della rivoluzione dei sistemi di comunicazione, che ha visto computers, faxes, modem diventare parte integrante della nostra vita quotidiana. Malgrado questo fattore progetti degli aspetti negativi, da tutto ciò cresce l'aspetto positivo in relazione alla consapevolezza e alla comprensione della cultura e alle tradizioni di altri paesi, la quale ci dovrebbe assistere nel raggiungere i proposti obbiettivi internazionali insieme. Vi sono molte persone in Gran Bretagna - dove vivo - che percepiscono la globalizzazione come un fenomeno industriale ed economico, e non sono arrivati a considerare l'effetto della globalizzazione a livello culturale o personale. Quando si riflette sull'umanesimo, si pensa immediatamente al progresso dell'epoca rinascimentale, specialmente in relazione all'arte, all'architettura e alla letteratura. A volte è facile dimenticare che questo movimento - che noi oggi chiamiamo umanesimo, "studia humanitatis" degli ultimi anni del Medioevo e dei primi anni del Rinascimento, studi dell'erudizione classica nelle discipline di grammatica, retorica e letteratura - costruì le basi sull'inizio della comprensione del sè, contrariamente allo spirito comunale dell'individuo del Medioevo, in cui l'individuo in generale accettava la sua posizione in società in accordo con il sistema prestabilito dai guardiani della fabbrica sociale, nel senso di pietà per esempio. Quando vengono considerate globalizzazione e umanesimo latino insieme, è ovvio che entrambi questi movimenti sociali erano in parte i prodotti di un'era dinamica, il cui pensiero aveva la capacità di cambiare l'ordine esistente nel vecchio mondo. Un fatto che oggi è realtà nel mondo intero. L'umanesimo ha imposto questi cambiamenti. Molte delle nostre scuole seguono tuttora un curriculum che noi abbiamo ereditato dal pensiero umanistico. Questi due movimenti erano rivoluzionari, ed è questo che il mio saggio cercherà di illustrare. Si potrebbe suggerire che, nei secoli, dopo l'alba dell'umanesimo vi sono la comprensione dei diritti dell'individuo e la consapevolezza di sè a dar forma alla nostra psiche. Ci sono già personalità che hanno avanzato l'ipotesi che la globalizzazione finirà con l'omogeneizzazione. In relazione alla comunicazione, significherebbe che il culto dell'individuo non avrà bisogno d'essere sradicato, ma invece ognuno avrà più possibilità di comunicare le proprie idee ad un'assemblea (sia nel caso personale oppure negli affari) di carattere veramente internazionali. L'importanza della madre patria, del proprio paese, non dovrebbe soffrire nel nuovo mondo globalizzato come alcuni temono. Siamo tutti prodotti della natura e della nostra cultura e nostri sentimenti per il nostro paese non dovrebbero mai diminuire. Come sappiamo, le nostre radici sono importanti, e penso che anche nell'ambiente veramente globale non dovrebbero mai venire a meno. Per esempio, se consideriamo il gruppo qui radunato per questo convegno, siamo tutti del Triveneto, alle nostre radici siamo fortemente attaccati, sono parte di noi stessi. Secondo me, il fatto che il mondo stia diventando sempre più piccolo ci aiuterà a riconoscere il valore del nostro paese e non a negarlo. L'umanesimo era sorto in un periodo veramente dinamico nella storia del mondo, un periodo in cui commercio ed erudizione, mercantilismo e principi etia-commerciale furono messi insieme per la prima volta, le nazioni Europee ebbero l'opportunità di trarre beneficio dal loro progresso nei campi della scienza e della cultura; per esempio la diffusione della letteratura fu il risultato dell'invenzione della stampatrice. Nella nostra regione, in quel periodo, un editore veramente prolifico detto Aldius Manutius prima tradusse e poi mise in stampa i lavori di Aristotele il quale fino a questo punto era relativamente sconosciute nell'ovest; Angelo Beolco (detto Il Ruzante) iniziò a seminare i semi di quella che poi divento la commedia dell'arte attraverso le commedie dialettali sulla vita dei contadini; il veronese Guarino Guareschi fu il primo ad applicare i principi dell'istruzione dell'umanesimo alla corte mantovana e l'Università di Padova nello stesso periodo era all'avanguardia mondiale nelle scoperte scientifiche. Sono certa che ognuno di noi può pensare ad altri tanti esempi delle conquiste della gente della nostra regione. Il periodo dell'illuminismo e schiarimento del sè genero tante idee e procedure che hanno contribuito allo sviluppo del mondo intero ed hanno avuto una forte influenza sul presente. Il mondo oggi si trova ad un incrocio fra quello che potrebbe essere percepito come una coscienza personale e globale. I mezzi di comunicazione permettono per esempio ai direttori delle grandi industrie di discutere le loro strategie commerciali transatlanticamente, cioè ovunque, per mezzo della video conferenza e, ugualmente, accademici insegnanti che si trovano a mille miglia di distanza possono, con lo stesso mezzo, discutere i loro progetti di ricerca quotidianamente. Mi sembra ovvio che, anche se la popolazione crescerà, il mondo sembrerà sempre più piccolo. Cinquant'anni fa l'idea che qualcuno in Australia potesse mandare una lunga comunicazione in Italia ed attendesse una risposta quasi simultaneamente sarebbe apparsa impossibile - con l'eccezione della sicurezza nazionale - ma oggi possediamo i mezzi per farlo, ovvero l'e-mail. È impossibile immaginare quello che potremmo compiere a causa della rivoluzione nei mezzi di comunicazione nei prossimi cinquant'anni. L'umanesimo ha donato al mondo il concetto generale della coscienza dell'individuo come filtro per interpretare l'esternalità, in contrapposizione al concetto medievale nel quale gli eventi venivano interpretati secondo idee formate dalla società del periodo. Io credo che la globalizzazione ci permetterà di far avanzare questo concetto se lo vogliamo, e cosi possiamo usare questo principio per aprire gradualmente le nostre culture, le nostre conoscenze, le nostre pratiche commerciali ed imparare ad apprezzare idee diverse da quelle che ci sono state tramandate della nostra cultura. Tutto ciò può essere utile per noi stessi in Europa, in Sud America, in Africa: dovunque. Io spero che nel futuro ci troveremmo stabiliti in confortevoli nazioni, sviluppate e prosperose, che non saremo così egoisti con le nostre nuove opportunità e che saremo ben disposti a condividere questo benessere con i paesi più bisognosi. A livello personale, credo che il rapporto fra il movimento rinascimentale e l'emergente nuovo ordine mondiale crei un'opportunità per migliorare la preparazione educativa, con conoscenze di altre culture, pratiche commerciali, prodotti, ecc.; potremmo eventualmente guadagnare anche una migliore comprensione del nostro mondo. Le nostre radici nel Triveneto ci hanno donato una grande storia, ricca di conquiste in campo culturale, economico, intellettuale, gastronomico: la lista é senza fine. Noi siamo veramente fortunati nel poter condividere un legame cosi illustre, e speriamo che in questa rivoluzione comunicativa e con la globalizzazione in atto noi avremmo la capacità e la consapevolezza di dare ai nostri antenati (che forse ci guardano dal di là) dall'aristocratico al contadino, dal pioniere al tradizionalista l'opportunità di essere orgogliosi di noi, come noi lo siamo di loro.

LAÉRCIO JOSÉ PAVANELLO

Associazione Veneta di Joinville (Brasile)

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Italianos em terras de alemães

O Brasil, desde que iniciou seu processo de colonização, utilizou-se do escravo como força de trabalho, seja o índio em menor escala ou o negro em sua grande maioria. Sabe-se que a partir de meados do século XIX, tal postura começou a ser abalada por pressões externas e internas que condenavam o uso de mão-de-obra escrava. As pressões externas eram provenientes sobretudo por parte da Inglaterra, que tinha interesse em mercado consumidor para seus produtos e por isso precisava incentivar o uso da mão-de-obra assalariada. Já as pressões internas eram as seguintes: falta de mão-de-obra, tanto para a agricultura quanto para a industria que começava a surgir; necessidade de se ocupar os grandes vazios territoriais, principalmente nas províncias de Santa Catarina e Rio Grande do Sul; a intenção de branquear e europeizar o Brasil e a reação dos próprios negros e grupos abolicionistas que era cada vez mais forte. Devido a esses fatores acima descritos, o Império Brasileiro incentivou a vinda de imigrantes europeus: alemães, suíços, portugueses, espanhóis, russos, poloneses, franceses e italianos, entre tantos outros. Estes imigrantes ocuparam, concomitantemente, diversas províncias brasileiras. Obviamente a economia, a cultura, a educação e as artes destas regiões sofreram uma grande influência deste contingente de pessoas. Na época do Brasil colônia, século XVI a XVIII, veio somente o homem, geralmente o português, com o sonho de enriquecer e voltar a Europa, mas num segundo momento, a partir do século XIX, veio o imigrante e toda a família, esposa e filhos, em busca de um novo lar. "Não vieram os colonos em busca de aventuras, de ouro , do enriquecimento fácil, para "fazer a América" para voltar enriquecidos quanto antes à Europa; não vinham também como indivíduos solteiros, e sim como chefes de família, com a mulher e os filhos."(1) Não muito diferente das demais colônias, Joinville, situada no nordeste de Santa Catarina, foi fundada em 1851 e num primeiro momento foram os alemães, suíços e noruegueses que aqui chegaram. Durante muito tempo Joinville continuou recebendo um grande número de alemães e em diversos aspectos, ainda hoje, é possível perceber essa predominância germânica: nos dialetos alemães, na culinária, na arquitetura, nas inúmeras igrejas protestantes e nas tradicionais festas, com clubes de caça e tiro e bandinhas típicas que anima as festas regadas a muito chope. Em 1960 a população de Joinville somava apenas 70.687 pessoas, pulando em 1970 para 126.095, em 1980 para 235.612 e em 1991 já eram 347.151. Esse crescimento repentino deveu-se sobretudo ao desenvolvimento industrial da cidade que precisava de mão-de-obra. Incentivou-se portanto, a vinda de pessoas, primeiro do próprio estado e depois dos estados vizinhos como Paraná e Rio Grande do Sul.. Nesse contingente de migrantes, uma grande parcela era de descendentes de italianos e há quem diga que hoje, 40% da população seja de descendentes de italianos. Alguns se organizaram e criaram a Associação Veneta de Joinville e o Circulo Italiano com o objetivo de agrupar esses descendentes e aumentar o intercâmbio com as associações na Itália e deseja-se sobretudo, resgatar os valores da latinidade e da cultura, difundidas pela Europa com o Império Romano num primeiro momento e num segundo pelas nações européias em suas colônias na América, Ásia e África. Esse resgate não se faz enterrando o passado, mas tirando dele o que há de melhor para o proveito de todos. No entanto, isso só se torna possível com o conhecimento do próprio passado, hoje esquecido pela grande maioria dos nossos jovens. A preservação da língua, credo, hábitos alimentares e vestuário são importantes também para a construção do indivíduo e de sua identidade. Valores como família, identidade e principalmente cultura, formam um cidadão consciente e pleno para que possa lutar e usufruir seus direitos essências. Só que na economia globalizada, não sobra espaço para os valores individuais. Existe uma globalização imposta. Não só econômica como cultural. As grandes potências além de ditarem as regras econômicas mundias, ditam também as culturais. No Brasil, como em muito outros países, os jovens sofrem grande influência dos Estados Unidos. Trocam-se então os próprios valores por outros que julgamos melhor, ou pelo menos, por aquele que a mídia considera melhor. Por isso é fundamental é o trabalho desenvolvido pela Fundação Cassamarca e pela União Latina no Mundo que vem justamente questionar esse nosso posicionamento diante da globalização. O que nós estudantes, professores universitários e membros de associações podemos fazer para mudar essa realidade? Respostas a esses questionamentos é o que esperamos encontrar aqui com a colaboração de todos, mas não basta saber a resposta é preciso po-la em prática.

WEST AUSTRALIAN REPRESENTATIVES UTRIM

(Australia)

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In early 1993, a proposal was put forward in Sydney, Australia. The proposal was for a charter of younger generations of Italian origin the world over. It's opening read: We (the) young people with roots in the Tri-Veneto region of Italy but resident in countries famous for emigrants who come from afar...strongly affirm, above all, our true and faithful love for the country we have acquired by birth. That country's flag, its laws, its institutions and its journey within the history of nations are by now our own flag, our own laws, our own institution and our own journey.

Sydney, 24-25 April 1993
UTRIM was the original idea of President Dino De Poli - who saw the opportunity for generations of Tri-veneto youths to become a part of l'unione dei Triveneti nel Mondo (UTRIM) - the worldwide union of descendants of the Triveneto region of Italy. UTRIM was born, and in many countries throughout the world a commitment much like the proposal put forward in Sydney, began to take shape. UTRIM Western Australia was established in 1994 and incorporated the following year. This marks the fifth year that Western Australia has attained active members associated with the Triveneto region. Our continuing success stems from President De Poli's encouragement and the financial aid we received at UTRIM Western Australia's conception. Our main goal, as UTRIM Western Australia, is to provide the younger generation of Italo-Australians with an understanding and appreciation of their cultural and traditional heritage - a heritage that is often lost with today's modern, technological and geographical influences. We do not allow these factors to hinder our association with the international UTRIM organisations. We have actively taken part in the international conferences held in Venice (1995), Buenos Aires (1997) and this year's conference in New York. Taking part in opportunities such as these reminds us of UTRIM's aim and what it means to each of us to be united with Italy. On a local note, UTRIM Western Australia has managed to successfully combine a variety of different regional traditions and customs, and unite people from the Triveneto region. To achieve this we organise social events that encourage people, and provincial groups, to come together in an informal environment. To date, some of these events have been quiz nights, wine tasting evenings, dinner parties, a spaghetti night and even a car rally. We are proud of our achievements and continually see the positive effects our organisation has had in achieving unity. Even though our organisation is small, it is with optimism that we hope to put aside our geographical and cultural differences and look forward to sharing our achievements with other active UTRIM organisations around the world. We are confident that we will be able to learn from each other and share a common vision for the Triveneto region of our Motherland.

Melanie TONON

A Question of Identity
My father migrated to Australia from Tarzo, Italy, at the tender age of nineteen, leaving behind his entire family to travel to a land he knew little about. The long voyage was difficult but nothing like the difficulties he faced once he arrived in Fremantle, Western Australia and then headed south to a small country town called Pemberton. Here he worked wherever there was work and started to learn how to speak English. Here he met my mother who was born in Pemberton to Italian migrates from the Valtellina. Once married my parents moved to Perth and managed several businesses. When I was very young I used to speak my father's dialect and my mother's dialect - often not realising that I wasn't speaking English. Once school started I played with everyone, my closest friends being from Calabria so I even started picking up some of their dialect! However, as I got older, I along with my friends, were teased about being Italian, thus began my determination to be Australian. These resulted in endless arguments with my father telling him off for speaking Italian to me - we were living in Australia not Italy, we were Australian not Italian so we should speak English. Hence, I stopped speaking Italian. I still played with my friends but we no longer spoke in Italian, however we still made tomato sauce, played briscola, danced the Tarantella and cooked all the Italian dishes.

The Best of Both Worlds
It wasn't until I was a teenager that I realised that being Australian meant having a connection to another country. Suddenly, I realised that I had put my father through hell by not wanting to know anything about his background - my background. My outlook on life changed, I wanted everyone to know that I was Italian and so began the transformation - I wore my hair, my clothes, my jewellery etc like other Italians did, and went around singing "Sono Italiano". The unfortunate part now was that at school I was teased for not wanting to be Australian. Once school was finished I realised that I had the best of both worlds, and had had it all of my life. Yes I was Australian, but I was also Italian. Suddenly, I was quite at ease drifting between my Italian friends and my Australian friends. I could go to the Italian Club on Saturday night singing and dancing to folk songs and eating pasta, and then spending Sunday on the beach playing cricket or Australian Rules Football. I never quite regained my flair for the Italian language but I understood most words - whether in Calabrese, Veneto or Valtellin. People spoke to me in Italian and I replied in English - again the best to two worlds. I would listen to the latest Australian music hits and then play my Sanremo tapes. The Union of those Worlds The older I got the stronger my love of Italy grew; I wanted to know more about it. I wanted to know why my father had left Italy, why we didn't stay there when we lived there for six months. Fortunately my parents were (and still are) involved in the many different Italian communities in Perth, which meant I had a chance to learn from many different people what life was like in Italy. In 1994 an Italian youth group UTRIM was formed. UTRIM has allowed me to learn about my cultural background by being surrounded by people who are like me - second/third generation Australian/Italian. Apart from all the things we do as a group UTRIM has also allowed me to travel and meet people from all over the world. I attended the UTRIM convegno in Venice in 1995 and the Buenos Aires convegno in 1997. The things I have learnt about Italy and the people I have met have been incredible. It is just amazing that I'm at another convegno learning about my cultural background. The topic of Latin Humanism and Globalisation is very much connected to by background and I'm looking forward to learning many things. Thank you for the opportunity to participate.

Nicola Baldassar

In The Beginning Latin Humanism from its very beginnings has continued to evolve and develop as not only a thought process but consequently as a way of life. By definition, humanism is "any system of thought or action principally or exclusively concerned with Human interests and values." These human interests and values have been carried on through the waves of immigration, and in today's world where globalisation has now forged a presence and united it in many ways, Latin Humanism continues its' merry journey filtering its way into every aspect of society. The two terms can therefore be seen as complementing each other; through globalisation, Latin humanism has been given the opportunity to flourish and expand its' presence, and it is through Latin humanism that globalisation has evolved establishing itself in every continent.

A Personal Profile
Through this conference, I wish to share a personal profile of my Italian roots and my involvement and contribution to the continuing journey of Latin humanism. My father and mother first immigrated to Australia in 1950 and in 1953 respectively, and although extremely difficult at first, they "rolled up their sleeves" and proceeded to make the most out of the very little they had. They had three children and all grew up helping and contributing on the family farm which was the result of many years of hard work and sleepless nights. Although my parents learned the English language to some extent, in the family home, speaking the dialect of the Veneto region of Italy was much easier and provided, inadvertently perhaps, a major benefit for the children. This benefit of course, was a second language and this in turn facilitated learning of the official Italian Language at school. It represented the acceptance and embracing of the Italian way of life and the culture and traditions of countless generations before. Speaking, and above all listening to older people, taught me a great deal, and to be able to sing along to folk songs at functions, gave me a great sense of belonging and feeling very much a part of Italy, albeit a long way away. During the early years, clubs and associations were formed and facilities were built to cater for functions organised by the groups who felt they needed to share both their joys and grief's with others in similar circumstances. As the years passed, second and third generation Italians have continued the traditions and provided leadership for their future success. I found myself part of one group in my hometown of Myrtleford in the state of Victoria-Australia. In November 1998, I was extremely fortunate to have been given the opportunity to attend a course in Vicenza - Italy, overseen by the 'Vicentini nel Mondo" association. This demonstrated to me the acceptance as a valued member of Italo-Australians who were continuing the traditions and embracing the culture of a very beautiful part of the world - Italy. Seven weeks of intense dialogue, listening, contributing and learning gave me a great sense of achievement and pride. The level of commitment and dedication to this program surprised me. This was clear evidence that the Veneto region's aims were twofold; to make the participants aware of their background and heritage and to strengthen economic ties with respective countries of birth. The theme of this conference can be seen as being similar in its aims; to ensure that Latin Humanism is alive and well and that it should be given every incentive to continue and be disseminated through generations to come.

Utrim - Perth
Fate would have it, that during the course, I would establish friends that in turn had connections to Perth - Australia, through the UTRIM conference of Buenos Aires in 1997. At the beginning of 1999, I moved to Perth - Western Australia from my hometown of Myrtleford - Victoria, to take up new employment. This can be paralleled directly with my parents' departure from their hometown in Italy to a new country in search of better opportunities. I, like them sought to establish friendships quickly and it was through UTRIM members in Italy that I became involved with UTRIM Perth, the only active group in Australia promoting itself and organising functions for all to attend. There is a saying which aptly describes the desire to associate and make friendships with like-minded people with similar backgrounds: "Birds of a feather flock together" and this is certainly true in my case having "Flocked" with "Birds" of the Italian "Feather".

The Future
My intention is to remain a part of UTRIM, to contribute, to learn and carry forward the traditions which have shaped many past generations and which through conferences such as these will continue to shape future ones. I believe it is extremely important to maintain the Italian identity, to continually develop it and disseminate it to ensure its future survival. I am very proud of my Italian heritage and I will certainly be doing my part to make sure that Latin Humanism through globalisation and vice versa continues well into the future. Thank you for allowing me to make this contribution and I wish this conference every success. John Parolin

Rationale for teaching Italian
Italian is a language spoken by a significant proportion of the Australian population and as such it has immediate relevance for learners. It is also recognised as a language which is useful to learners who wish to further their studies in areas such as music, art, literature and history. The need for people with Italian language skills and cultural awareness has become apparent in our multicultural society and these skills are often an important adjunct to many professions. Knowledge of a language other than English by Australians and their understanding of its culture can play a significant role in Australia's economic and political affairs. An effective language program in our schools begins to provide these skills.

Educational Trends
Government Primary and High SchoolsYear Number of Students:
1992 20.230
1993 19.608
1994 18.698
1995 20.062
1996 21.255
1997 25.048
1998 28.977
1999 33.741
In 1995, all schools were informed that they had 5 years to instigate a compulsory Languages other than English (LOTE) program. (This accounts for the steady increase in students studying Italian over the last five years, in all sectors of Government schools.) All schools have been given the option of teaching 12 priority languages - 4 European and 8 Asian. It is then up to individual schools to select what language/s will be offered to their students. The year 2000 was meant to see the start the new LOTE programs in all schools. The Western Australian Education Department was to 'take over' ITALO. ITALO have always supplied teachers of Italian free of charge to all schools, the 'take over' would ensure that government schools continued to get free teachers of Italian, however Catholic and other Independent Schools would need to pay for teachers to come to their schools. Due to this the statistics for the end of this year will probably show a huge decrease of Italian being taught in Catholic and Independent Schools.

The Future of Italian Education
The statistics show a diminishing interest in Italian Education probably due to the following factors: * Political Perspective - In recent years Australia has become more aware of its geographical location and its proximity to South East Asia. As a consequence, Australian governments and businesses have begun to develop ties to these neighbouring countries. Our historical links with Europe and the United Kingdom, while still important, have begun to diminish somewhat. One of the consequences has been an emphasis on Asian over European languages in our educational system. * Funding - State and Federal Governments have reduced their funding towards European languages every year by about 3%. The Italian government has also reduced their funding to us - as a result there is less possibility for educators to develop Italian Language programs of interest. The Asian Languages have been funded mainly due to overseas interest eg/ Asian companies. * Relevance - As Australia is now in a situation where we are into our 3rd/4th generation Italians there is a risk of links to Italy breaking down. Fewer relatives are communicating with each other since Zii have passed away, therefore the youth see less and less relevance of learning the Italian language. Associations, like UTRIM, go a long way to promoting and sustaining ties with language and homeland. The Cassamarca's generous donation to the Italian Studies Academic Sector, outlined in the Australian Delegates Submission for this conference, is another important initiative in the maintenance of connections to Italy for the younger generations.

Rosemary Paparella and Nicola Baldassar
Pubblicato a cura di:
Fondazione Cassamarca
Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso
Stampato nel mese di febbraio 2001 presso Europrint (Tv)

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e-mail: Fondazione@Cassamarca.it